رئيس اول

باز خواني سنت فلسفه سياسي اسلامي به روايت فارابي
 

ابو نصر محمد بن محمد فارابي (260-339 هـ ق.) بنيانگذار سنت فلسفه سياسي اسلامي ايراني است. سنت فلسفه سياسي در آثار فارابي آشكار شده است. مفاهيم اصلي اين سنت فلسفه سياسي چون سعادت، رياست، فرمانروايي، قانونگذاري، وحي و... را مي توان در آثار فلسفه ورزان سياسي اسلامي مشاهده كرد. اين سنت فلسفه سياسي مراحلي را گذرانده و در درون آن مي توان مناظره ها و نوآوري ها را مشاهده كرد. فارابي بنيانگذار و مرحله آغازين سنت فلسفه سياسي اسلامي است و عناصر و چهارچوب اصلي و كلي اين سنت را ترسيم كرده است. در اين پژوهش، سنت فلسفه سياسي به روايت فارابي مورد نظر است و به مانند هر پژوهش ديگر روايت خود از فارابي و روايت او را عرضه مي دارد. در اين پژوهش كليت انديشه فارابي در آثار فلسفه سياسي او- و آن هم متن آثار و نه تفاسير- اساس بحث قرار مي گيرد. با توجه به ويژگي هاي خاص آثار فارابي و امتيازات هر اثر و پيچيدگي ها و تودر تويي هاي مكرر متن ها، طرحي برگرفته از التنبيه و المله و احصاء (كه باز گويي المله در اين زمينه است) اساس قرار گرفته و براي اولين بار فلسفه سياسي از ديدگاه فارابي باز سازي مي شود.
در اين پژوهش وجه ارسطويي سنت فلسفه سياسي اسلامي، ناظر به كتاب سياست ارسطو، در برابر خوانش افلاطوني يا نوافلاطوني اين سنت فلسفه سياسي مورد توجه قرار گرفته است.
«فلسفه سياسي» جايگاه فلسفه سياسي در انديشه فارابي را بيان مي كند. به طور خلاصه فلسفه سياسي همان فلسفه عملي، فلسفه مدني ،فلسفه انساني ، علم انساني،علم مدني و قسيم فلسفه نظري است. از آنجا كه از نظر فارابي، فيلسوف كامل توانايي اجراي فلسفه را هم دارد؛ به اين ترتيب ميان فلسفه سياسي و عمل پيوند ايجاد مي شود. در اين بخش تبيين و تعريف فلسفه سياسي و سياست نيز آورده شده و موضوعات اصلي فلسفه سياسي نيز بيان شده است كه يكي سعادت است و ديگري چگونگي ترتيب يافتن يا تحقق اخلاق و رفتار در مدن و امم.
بخش «سعادت»، سعادت را تعريف كرده و انواع آن: ظني، حقيقي، دنيوي، اخروي؛ را بيان مي كند و سپس آن را در نسبت با عقل فعال تبيين كرده و جايگاه و نقش سعادت در پيدايي و تعريف و تقسيم فضايل، رذايل و... در ادامه موضوع انگيزش، در ارتباط با سعادت را بيان مي كند.
گفته مي آيد كه بر همين پايه مدن فاضله و جاهله پيدا و تعريف و تقسيم مي شود. نسبت سعادت با ناطقه نظري و فضيلت نظري و معاد عقلي و اجتماعي و سپس نسبت سعادت با عقل فعال، معقولات اول و تقسيم انسان ها از اين نظر و رياست نيز در ادامه مي آيد.
بخش «مدينه» تعريف مدينه (مسكن) و تحول آن به اجتماع مدني است و ابتناي اجتماع بر موضوع تعاون و استخدام و بر گرداندن تعريف عدل به استخدام نيز مي‌آيد. سپس تبيين هاي فارابي از چگونگي پيدايي اجتماع انساني (يا فسفه اجتماع) و موضوع اختلاف و نقش جغرافيا و تمدن در تفاوت روحيات و اخلاق و... در ادامه بحث مي شود. در پايان موضوع محبت و عدل قرار مي گيرد كه بيشتر براي نشان دادن چگونگي كنش فرهنگي سياسي فارابي است.
در بخش «رياست»، موقعيت رياست و وظيفه استخراج و استنباط متوسط و معتدل بيان مي شود كه بعدها در ضمن فضايل فكري و تعقل گسترش مي يابد و پيوند فضايل نظري و عملي را تحقق مي بخشد و به تجربه و مشاهده مي پيوندد. به تناسب بسط موضوع وحي در انديشه فارابي نشان داده مي شود.
در مقدمه بخش «وحي» بحث از قواي انساني و ترتيب و نسبت آنها با يكديگر مي آيد تا بر اين اساس موضوع وحي و نسبت آن با عقل و سپس دين فلسفه و فيلسوف و پيامبر(ص) طرح شود. بحث از رياست با دو موضوع صناعت رياست و فقدان رئيس اول پايان مي يابد.
در بخش «هنر فرمانروايي» با الهام از طرح اين موضوع در آثار گوناگون فارابي تفكيك موضوع فرمانروايي از رياست مي آيد و نسبت فضايل نظري با فضايل فكري؛ و پيوندي كه فارابي ميان فلسفه نظري، فلسفه سياسي و تجربه و مشاهده (يا رياست تجربي و عملي) ايجاد كرده است نشان داده مي شود.
در بخش «فضايل نظري» بيان مي شود كه فلسفه سياسي از جمله فضايل نظري است يعني فضايل نظري با فلسفه نظري متفاوت است و اعم از آن است و فلسفه عملي را نيز در بر مي گيرد. در بخش فضايل فكري، موضوع ثابت و متغير در نزد فارابي طرح مي شود و اهميت موضوع تعقل يا عقل به معناي تجربه و مشاهده، يا عقل كتاب اخلاق، بيان مي شود و فضايل خلقي و صناعات عملي به فضيلت فكري بر گردانده مي شود.
در بخش «تعليم و تربيت» روشن مي شود كه تعليم و تربيت از ابزارهاي فضيلت فكري است و نقش نظريه ذايعه و نظريه مخيله و توجه به خاص گرايي و ثابت و متغير در آن برجسته مي شود.
«ملت و مثالات» و «تقدير اخلاق و افعال» ذيل تعليم و تربيت و به عنوان ابزار فضايل فكري تعريف مي شوند و بار ديگر بر اهميت موضوع ثابت و متغير و كليات نظري و مصاديق خارجي يا معقولات نظري و معقولات ارادي تأكيد شده و به موضوع تشريع و قانونگذاري و فقه و ثابت و متغير در احكام فقهي پرداخته مي شود كه به فلسفه فقه و فلسفه قانونگذاري و فلسفه حقوق نيز سرايت و گسترش پيدا مي كند.

1- فلسفه سياسي
 

با قوه عقلاني(1) دانش هايي كه انسان مي تواند بداند را تحصيل مي كنيم. اين دانش ها دو گروه اند: گروهي دانسته مي شوند اما براي عمل نيستند مانند علم به جهان هستي و گروهي دانسته مي شوند و عمل مي شوند مانند علم به اينكه عدل زيباست. كمال گروه دوم به اين است كه عمل شوند و اگر عمل نشوند علم باطل و بي فايده اند و كمال گروه اول تنها به دانستن است. هر كدام از اين دو گروه صنايعي دارند. صنايع گروه دوم دو گروه است: گروهي كه انسان با آنها در مدن تصرف مي كند مانند طب، تجارت و كشاورزي.
از آنجا كه اين گروه براي سوداند و در جست و جوي زيبايي نيستند چنانكه خواهد آمد فلسفي به شمار نمي آيند؛ و گروهي كه انسان با آنها در اعمال و افعال(2) تصرف مي كند.
صنايع از نظر غايت و مقصود دو گروه اند: گروهي مقصود از آن زيبايي است و گروهي مقصود از آن سود است. گروه اول فلسفه و حكمت ناميده مي شوند. گروه دوم فلسفه و حكمت به شمار نمي آيند و فارابي براي آنها عنوان خاصي به كار نمي برد. از آنجا كه زيبايي دو گروه است: يكي علم به تنهايي و ديگري علم و عمل؛ صناعت فلسفه نيز دو گروه است: نظري كه با آن معرفت موجودات تحصيل مي شود؛ و عملي(3) كه با آن معرفت اشيا عملي و قدرت بر انجام اعمال زيبا تحصيل مي شود. بنابراين ما دو گروه فلسفه خواهيم داشت: فلسفه نظري و فلسفه عملي.
فلسفه عملي، كه فارابي آن را فلسفه مدني نيز مي خواند، دو گروه است: يكي صناعت خلقي كه با آن علم به افعال زيبا و اخلاق و ملكات زمينه ساز آن افعال و قدرت بر انجام افعال حاصل مي شود؛ ديگري فلسفه سياسي كه مشتمل است بر اموري كه با آنها اشيا زيبا براي اهل مدن و قدرت بر تحصيل و حفظ آن اشياي زيبا براي اهل مدن حاصل مي آيد. اندكي پايين تر خواهيم ديد كه فلسفه عملي يا مدني، با ادغام صناعت خلقي در فلسفه سياسي، از دوگانه به يگانه تبديل خواهد شد.
هنگامي به سعادت نايل مي شويم كه اشيا زيبا را به دست آوريم و اشيا زيبا با صناعت فلسفه به دست مي آيد پس به ضرورت فلسفه است كه با آن به سعادت نايل مي آييم و فلسفه، كه دانش زيبايي است، بالقوه عقلاني حاصل مي شود. (ص10، همان) در ادامه تفصيل نسبت فلسفه و سعادت با نظر و عمل پي گرفته مي شود.
فارابي از فلسفه سياسي با نام هاي فلسفه انساني (التوطئه، صص 58-59؛ مقايسه كنيد با المله، صص 52-54)، فلسفه عملي (همان)، فلسفه مدني (احصاء، ص68)، علم انساني (تحصيل، صص60-63) و علم مدني (همان؛ نيز نك التوطئه، صص 58-59) نيز ياد مي كند. و اين مطلب از مقايسه تعريف اين مفاهيم با تعريف فلسفه سياسي و توجه به اين امر كه مفهوم سعادت نيز در تعريف فلسفه سياسي، در التنبيه، لحاظ شده است به دست مي آيد. بنابر اين يا فارابي در تقسيم مندرج در التنبيه تجديد نظر كرده و از آن منصرف شده است يا اينكه صناعت خلقي را مندرج در فلسفه سياسي كرده است.
چنانكه قرينه اين برداشت را مي توان در تحصيل و فصول ملاحظه كرد (تحصيل، ص70 به بعد و نيز فصول، صص 30،39،42،43) و دليل آن نيز مدني بالطبع تلقي كردن انسان است. (الجدل، صص 36-37) بنابراين اگر انسان مدني و موجودي اجتماعي است صناعت خلقي فردي معناي محصلي نخواهد داشت. در اينجا قابل توجه است كه بر خلاف دريافت امروزي از نسبت فلسفه اخلاقي و فلسفه سياسي كه دومي را شاخه اي از اولي مي دانند فارابي با تفسيري كه از اجتماعي بودن انسان دارد اين دو را يگانه مي انگارد. به اين ترتيب فارابي از دانش ها و صنايع كه معنون هر دو يكي است، دو گونه گروه بندي ارائه مي كند: يكي گروه بندي دانش ها و ديگري گروه بندي صنايع . حاصل هر دو گروه بندي نيز يك سه گانه است: فلسفه نظري، فلسفه عملي، دانش ها يا صنايع سودآور.
تركيب فلسفه سياسي؛ تركيب وصفي است يعني فلسفه موصوف و سياسي وصف آن است. به گزارش فارابي، يونانيان علم نظري را حكمت و داشتن
علم نظري را فلسفه و دارنده آن را فيلسوف مي نامند و آن را بالقوه تمامي فضايل مي دانستند و آن را علم علوم و مادر علوم و حكمت حكمت ها و صناعت صناعت ها مي خواندند. از آنجا كه از نظر فارابي علوم نظري بدون توانايي به كار گيري آن در ديگري فلسفه ناقص است بنابراين فيلسوف كامل كسي است كه هم علم نظري دارد و هم توانايي بر استعمال آن در ديگران. (تحصيل، صص 88-92) و به اين ترتيب فارابي ميان نظر و عمل پيوند ايجاد مي كند.
سياست فعل و كاري است كه هنر فرمانروايي انجام مي دهد. (4) هنر فرمانروايي توانايي و قوه اي است كه افعال و اخلاق ارادي را در اجتماع توزيع مي كند و آنها را در جهت مقصود به كار مي گيرد. اين مقصود اگر سعادت اجتماع باشد سياست فاضله و اگر سعادت اجتماع نباشد سياست جاهله خواهد بود.(المله، صص 54-56؛ احصاء، ص65) واژه سياست در اين دو تركيب؛ يعني سياست فاضله و سياست جاهله، مشترك لفظي است. به اين ترتيب سياست مطلوب و حقيقي همانا سياست فاضله است و سياست جاهله از نظر فارابي سياست مطلوب و حقيقي نيست و در واقع گونه اي بهره گيري از مشاهده و تجربه بدون مبناي نظري يا مقصد متعالي انساني است. بنابراين معناي سياست در تركيب فلسفه سياسي؛ به كار بردن هنر فرمانروايي براي رساندن اجتماع به سعادت است. (فصول، ص92)
مي توان بر اساس تفسيري كه فارابي از علم مدني يا فلسفه مدني، يا همان فلسفه سياسي مورد بحث، در المله و احصاء (المله، صص 52-61 به ويژه ص 59؛ احصاء، صص 64-69) ارائه مي كند. موضوعات اصلي اين فلسفه سياسي را چنين برشمرد:
اول- سعادت
دوم- چگونگي ترتيب يافتن اخلاق و رفتار فاضله در مدن و امم.
با توجه به توضيحات فارابي مي توان از موضوعاتي فرعي نيز ياد كرد كه ذيل عناوين بالا خواهد آمد.
بنابر همان تفسير ياد شده، در المله و احصاء، عنوان دوم در ضمن دو عنوان فرعي رياست و هنر فرمانروايي پي گرفته مي شود. بررسي اين دو عنوان نيازمند مقدمه اي درباره مدينه يا اجتماع است. از اين رو موضوع دوم در ضمن سه عنوان فرعي مدينه، رياست، هنر فرمانروايي بررسي مي شود. هنر فرمانروايي برابر نهاد مهنه ملكيه است. واژه مهنه در تركيب مهنه ملكيه به معناي مهارت و جزو دوم اين تركيب به معناي فرمانروايي است با توجه به اينكه واژه مهارت در زبان فارسي معناي مورد نظر را نمي رساند آن را به هنر و تركيب مهنه ملكيه را به هنر فرمانروايي بر مي گردانيم. در ادامه تفصيل دو موضوع اصلي فلسفه سياسي را پي مي گيريم:

1-1 سعادت
 

از نظر فارابي سعادت دو گونه است: يكي ظني و ديگري حقيقي. سعادت حقيقي آن است كه مطلوبيت آن ذاتي باشد و واسطه براي رسيدن به چيز ديگري نباشد.(نك، المله، ص52) توضيح مطلب اينكه هر موجودي وجود يافته تا به اقصا كمالي كه براي او، به حسب رتبه خاص وجودي او است، برسد. اين كمال اقصي براي انسان سعادت قصوي است و آنچه براي هر انساني به حسب رتبه او در انسانيت است؛ سعادت قصواي خاص او است. (نك، تحصيل، ص81) بنابر اين كمال اقصا براي هر انساني بر حسب رتبه وجودي او است.
انسان دو حيات دارد: يكي قوام آن به غذا و ديگر اشيا خارجي است و اين حيات اولي و دنياست؛ ديگر آن است كه قوام او به ذات خودش باشد بدون نياز به اشيا خارجي و اين حيات بعدي است؛ از اين رو انسان دو كمال دارد: اولين و آخرين. كمال آخرين در اين حيات حاصل نمي شود، بلكه در حيات بعدي، به شرط حصول كمال اولين در حيات دنيا تحقق مي يابد. كمال اولين آن است كه انسان همه افعال فضايل را انجام دهد(5) و با اين كمال، كمال آخرين يا سعادت قصوي كه خير علي الاطلاق است حاصل مي شود و مطلوبيت آن ذاتي است نه ابزاري و هر آنچه در رسيدن به خير سودمند باشد خير است و هر چه مانع خير باشد شر است. (نك، فصول، صص 45-46؛ المله، ص 52)
كمال آخرين انسان يا سعادت قصوي؛ آن است كه نفس انسان در كمال وجودي به گونه‌اي گردد كه محتاج ماده نباشد و از جمله اشيا غير جسماني و غير مادي شود و بر همين حال بماند. در اين حال رتبه او كمتر از رتبه عقل فعال، يا همان رتبه عقل فعال، است (اندكي پايين تر تفصيل آن خواهد آمد) و تنها با افعال ارادي فكري و بدني محدود و مقدر، كه از هيئت ها و ملكات نفساني مقدر و محدود حاصل مي شود، به سعادت مي رسد. سعادت خير و مطلوب ذاتي است و افعال ارادي، كه براي رسيدن به آن سودمندند، افعال زيبا و هيئت ها و ملكاتي كه اين افعال از آنها صادر مي شود؛ فضايل اند و به واسطه رساندن به سعادت، خيراند. و افعال مانع از سعادت شرور و قبيح اند و هيئت ها و ملكاتي كه اين افعال از آنها صادر مي شود نقايص و رذايل و خسايس‌اند.
فارابي در نسبت با سعادت موضوع انگيزش يا حركت ارادي را پردازش مي كند كه به روشني مباحث او درباره انواع مدينه ها از آن قابل استخراج است. پيش از طرح موضوع انگيزش نخست قواي انساني را بر مي شمارد:
حيوان ناطق داراي قواي ناطقه، نزوعيه، متخليه، حساسه است. انسان با قوه ناطقه علوم و صناعات را به دست مي آورد و با آن زيبا و زشت افعال و اخلاق را جدا و در شايست ونا شايست تأمل مي كند(6) و نافع و ضار و لذيذ و مؤذي را درك مي كند.
قوه ناطقه دو تاست: نظري و عملي، عملي دو تاست: مهني و مروي. انسان با ناطقه نظري علم آنچه شأن آن عمل نيست؛ و با ناطقه عملي معرفت آنچه شأن آن عمل ارادي است را به دست مي آورد و با مهني داراي صناعات و مهارت ها شده و با مروي در اشياي جزئي از شايست و ناشايست فكر و تأمل مي كند.
با نزوعي انسان مي خواهد يا فرار مي كند(7)، شوق مي ورزد يا بد مي دارد، مي گزيند يا اجتناب مي كند. بغض و محبت، دوستي و دشمني، غضب و رضا و ساير عوارض نفس با نزوعي است.
متخيله رسوم محسوسات را پس از غيبت از حس حفظ مي كند و بعضي را با بعضي، در خواب و بيداري تركيب مي كند يا از هم تفصيل مي دهد تركيبات و تفصيلاتي كه برخي راست و برخي دروغ است. متخيله نافع و ضار و لذيذ و موذي را درك نمي كند اما زشت و زيباي افعال و اخلاق را درك نمي كند. حساسه محسوسات را با حواس پنجگانه درك مي كند و لذيذ و موذي را درك مي كند اما ضار و نافع و زشت و زيبارا درك نمي كند (السياسه، صص 32-33؛ نيز نك: آرا، صص 87-89).
انگيزش كار قوه نزوعي است و شوقي است كه در پي احساس يا تخيل يا نطق پيدا مي شود. به اين ترتيب اراده يا خواستن سه تا است: اراده اول شوق از روي احساس است. اراده دوم شوق از روي تخيل است. پس محصول اين دو گونه اراده، ممكن است معارف اول حاصل ايد. و با آن اراده سوم كه شوق از نطق است پيدا مي شود كه اختيار نامگذاري شده و خاص انسان است و با آن انسان قادر به فعل محمود و مذموم و زيبا و زشت است و ثواب و عقاب براي آن است. دو اراده اول در حيوان غير ناطق نيز هست. در حالي كه اراده سوم اختصاص به انسان دارد. با اين اراده سوم انسان مي تواند براي سعادت تلاش كند يا نكند و با آن مي تواند خير و شر زشت و زيبا را انجام دهد (السياسه، ص72؛ نيز نك: آرا، صص 89-91، 105).
خير ارادي و شر ارادي يا زيبا و زشت تنها از انسان پيدا مي شود. خير ارادي چنين پديد مي آيد: انسان سعادت را با ناطقه نظري با به كارگيري مبادي و معارف اول كه عقل فعال به او اعطا كرده است، تعقل مي كند و در مي يابد. پس از شناخت سعادت با قوه نزوعي به آن اشتياق مي ورزد و در آنچه بايد عمل كند، تا به آن برسد، با ناطقه عملي تأمل مي كند و با آلات قوه نزوعي عمل مي كند و متخيله و حساسه كه ياور و منقاد ناطقه اند؛ ناطقه را در برانگيختن انسان به افعالي كه با آنها به سعادت مي رسد ياري مي كنند بدين ترتيب آنچه از اين انسان سر مي زند همه اش خير است. (السياسه، ص73؛ آرا، صص 105-107)
فرايند خير ارادي را مي توان در اين نمودار نشان داد:
عقل فعال مبادي و معارف اول را به ناطقه نظري اعطا مي كند! ناطقه نظري سعادت را تعقل مي كند ناطقه عملي، در آنچه بايد كرد، تأمل مي كند. قوه نزوعي به سعادت اشتياق مي ورزد و براي رسيدن به آن عمل مي كند، متخيله و حساسه نيز همياري مي كنند.
اگر انسان در تكميل جزء ناطق نظري كوتاهي كرد سعادت را شعور نمي كند تا سوي آن انگيخته شود و غايت تخيلي از نافع و لذيذ و غلبه و كرامت را در زندگي مقصد قرار مي دهد و با نزوعيه به آن اشتياق مي ورزد و با ناطقه عملي در استنباط آنچه به آن غايت مي رساند تأمل مي كند و به استنباط خود با آلات قوه نزوعي عمل كرده و متخيله و حساسه او را ياري مي دهد. بدين ترتيب هر چه حادث شود همه اش شر است.
همچنين اگر انسان سعادت را درك كرد و شناخت اما آن را غايت قرار نداد و به آن اشتياق نورزيد و چيز ديگري را غايت قرار داد و به آن اشتياق ورزيد
و قواي خو را بر رسيدن به آن به كار گرفت هر چه از او پديد مي آيد شر است. (السياسه، ص74)
قواي انساني در خدمت ناطقه نظري اند و ناطقه صورت براي ديگر قواي انسان و حقيقت انسان است. (نك: فصول، ص86) از اين رو اين ناطقه نظري است كه به سعادت متصل مي گردد. (نك، آرا، صص 105-106؛ السياسه، صص 72-74)؛ بنابراين سعادت قصوي را بايد از جنس فضايل نظري و دريافت حقايق و يا بنا بر اتحاد عقل و عاقل و معقول (آرا، صص؛ السياسه، صص) تحقق به حقايق به شمار آورد.
با توجه به ماهيت اجتماعي انسان و تحقق سعادات و فضايل در مدينه فاضله، فارابي موضوع سعادت اخروي يا سعادت قصوي را به صورت اتصال نفوس اهل مدينه هاي فاضله با يكديگر و ازدياد و اشتداد التذاذ عقلي ترسيم مي كند. (نك، آرا، ص 137-138؛ السياسه، صص 81-82) و بدين ترتيب علاوه بر معاد روحاني يا عقلاني به سوي نوعي معاد اجتماعي كه از آن با تعبير اتصال نفوس و ازدياد و اشتداد التذاذ عقلي ياد مي كند، نيز مي رود. بنابراين فارابي مفهوم سعادت را بر تفسيري كه از انسان و وجود و كمال و حيات و اجتماعي بودن او دارد بنا كرده است. از اين رو مي توان فلسفه سياسي او را به راستي فلسفه انساني به شمار آورد.
سعادت جايگاهي محوري در فلسفه سياسي فارابي دارد و مفاهيم مهم فلسفه سياسي او را بر اساس همين موضوع شكل گرفته است. از نظر فارابي كار عقل فعال عنايت به حيوان ناطق و رساندن او به اقصا مراتب كمال انساني يا سعادت قصوي است. چنانكه گذشت سعادت قصوي اين است كه انسان در مرتبه عقل فعال قرار گيرد؛ به اينكه مفارق اجسام گشته و نيازمند غير خود نباشد و بر اين حال بماند. عقل فعال يكي است و انسان عقل فعال نمي شود اما رتبه او براي حيوان ناطق قابل دستيابي است. عقل فعال همان روح الامين و روح القدس است و رتبه او ملكوت ناميده مي شود. بدين ترتيب از نظر فارابي انسان به رتبه ملكوت نايل مي آيد اما تبديل به عقل فعال نمي گردد. در آرا از سويي رتبه نهايي انسان را كمتر از رتبه عقل فعال يا همان ملكوت ياد شده ، دانسته و از سوي ديگر از حلول عقل فعال در انسان سخن مي گويد.(8) به نظر مي آيد كه نسبت انسان در حيات دنيا يا حيات اخري با عقل فعال، در آثار فارابي، به نتيجه نهايي نرسيده و روشن نگرديده است. (السياسه، صص 32، 42)
عقل فعال به انسان قوه و مبدايي مي دهد كه با آن براي رسيدن به كمالات سعي مي كند اين مبدا؛ علوم اول و معقولات اول است كه در جزء ناطق نفس حاصل مي شود (همان، صص 71-72؛ و نيز نك، آرا، ص 103؛ تحصيل، ص 49؛ فصول، ص50-51).
بدين ترتيب مباحث فارابي درباره جهان هستي و موجودات و مراتب آنان و عقول مجرده و... (نك: السياسه، صص 31-69؛ آرا، صص 37-86) و دانش هاي انساني (تحصيل، صص 49-69) مقدمه و درآمدي بر موضوع سعادت و به سعادت رساندن انسان قرار مي گيرد.
چنانكه گذشت مقصود از وجود انسان اين است كه به سعادت برسد كه كمال اقصايي است كه به موجود ممكني كه بتواند آن را بپذيرد اعطا مي گردد.
براي سعادت و كمال اقصا عقل فعال معقولات اول را اعطا مي كند اما هر انساني براي پذيرش معقولات اول آمادگي ندارد زيرا اشخاص انسان داراي قوه و آمادگي هاي متفاوت و متفاضلي(9) هستند. حال آنان كه معقولات اول را مي پذيرند پس از اين تفاوت و اختلاف پيدا مي كنند زيرا هر يك آمادگي پذيرش معقولات خاص خود را دارند. همچنين در استنباط و سرعت آن و ارشاد و تعليم ديگران و قدرت افعال بدني نيز تفاوت دارند. و اينها همه از روي فطرت يا آمادگي و استعداد است كه به تأديب نيز نيازمند است. (10) (همان، صص 74-77)
از اين رو مي توان گفت كه در فطرت هر انساني نيست كه خودش سعادت و آنچه به آن مي رساند را بداند بلكه نيازمند معلم و مرشد است و هر كه ديگران را به چيزي ارشاد كند رئيس در آن چيز است. (همان، ص78)
رئيس اول نيازمند رياست انسان ديگر نيست و علوم و معارف بالفعل براي او حاصل است و نياز ندارد كه انسان ديگري او را ارشاد كند و خودش قدرت بر ادراك فعل و عمل شايسته در جزئيات عملي را دارد و مي تواند ديگران را ارشاد كند و به كار گيرد و قدرت تقدير اعمال و تحديد و تشديد آنها براي سعادت را دارد و چنين چيزي در اهل طبايع عظيمه فائقه (11) هنگامي پيدا مي شود كه به عقل فعال اتصال يابند و از عقل منفعل به عقل مستفاد و اتصال به عقل فعال برسند. در اين هنگام از عقل فعال به عقل منفعل قوه اي افاضه مي شود كه با آن بر تحديد اشيا و افعال و تسديد آنها سوي سعادت وقوف حاصل گردد. چنين انساني «فرمانروا» بوده و مي توان گفت كه به او وحي مي شود. از آنجا كه عقل فعال فائض از سبب اول است مي توان گفت سبب اول به اين انسان به توسط عقل فعال وحي مي كند. (همان، صص 79-80؛ نيز نك: المله، صص 44، 64)
رسيدن به سعادت، با زوال شرور از مدن و امم، تنها ارادي نبوده و طبيعي(12) نيز هست و با خيرات طبيعي و ارادي حاصل مي شود. مدبر و فرمانرواي مدينه با تدبير خود اجزاي مدينه را به هم ارتباط و تأليف مي‌دهد به ترتيبي كه بر ازاله شرور و تحصيل خيرات تعاون كنند. هر يك از اهل مدينه فاضله نيازمند است كه مبادي موجودات قصوي و مراتب آنها و سعادت و رياست و مراتب رياست و افعالي كه به سعادت مي رسانند را بشناسد. شناخت اين امور يا اين است كه انسان آنها را تصور(13) و تعقل كند يا اينكه تخيل كند . نخستين از آن حكيمان و دومي از آن مؤمنان است. تخيل به اين است كه در نفس انسان خيالات و مثالات و امور محاكي آنها ارتسام يابد. اكثر مردم از روي فطرت يا عادت، قدرت بر تفهم و تصور اين امور را ندارند و شايسته است كه براي آنها اين امور با اشيا محاكي(14) تخيل گردد. معناي اين مطالب واحد است اما محاكي آنها كثير و مختلف است و ممكن است اين اشيا براي هر طايفه و امتي به طور متفاوت محاكات شود از اين رو ممكن است ملت هاي امم(15) و مدن فاضله مختلف باشد در حالي كه همگي سعادت واحدي را قصد كرده‌اند. (السياسه، صص 85-87)
بدين ترتيب فارابي در ارتباط با سعادت موضوعاتي چون رياست و تدبير مدينه و مثالات و محاكات را نيز صورت داده است و به يك معنا مي توان گفت اصول فلسفه سياسي فارابي از تبيين و پردازش سعادت از منظر او قابل دريافت است.

1-2- چگونگي تحقق اخلاق و رفتار فاضله در مدينه
 

با توجه به مباحث فارابي در احصاء و المله (نك: احصاء، صص 67-69؛ المله، صص 53-61)؛ عنوان بالا در ضمن سه عنوان فرعي بررسي مي‌گردد:

1-2-1- مدينه
 

در نگاه فارابي آنجا كه انسان موجودي اجتماعي است اخلاق و رفتار فاضله، مورد نظر در فلسفه سياسي، در مدينه تحقق مي يابد. مقصود از واژه مدينه كه ناظر به مسكن است، اجتماعي است كه در مدينه يا همان مسكن ياد شده، واقع مي شود. (نك: فصول، ص 40؛ السياسه، ص 69؛ آرا، ص 117) مي توان از اجتماعي كه در مدينه پديد مي آيد با عنوان اجتماع مدني ياد كرد. (السياسه، ص70؛ مبادي آرا، ص) چنانكه مي توان از اجتماعي كه با تشكيل خانواده و در يك منزل پديد مي آيد با عنوان اجتماع منزلي ياد كرد. (آرا،ص 118؛ السياسه، ص69)
اجتماع انساني بر تعاون براي- دست كم- برآوردن نيازهاي ضروري يا- بيشتر- براي نيل به سعادت بنا شده است. (فصول، ص45؛ آرا، ص118) براي توضيح موضوع تعاون مقدمه اي لازم است و آن اينكه از نظر فارابي هر يك از موجودات براي رسيدن به كمال خود و حركت استكمالي نيازمند ديگر موجوداتند. اين حركت استكمالي يا به خدمت گيري ديگر موجودات يا تعاون و ياري آنان صورت مي پذيرد. (نك: السياسه، صص 58-69)
رابطه به خدمت گيري يا استخدام ياد شده كه فارابي گاه در ارتباط با آن واژه عدل را نير به كار مي گيرد. (همان، صص 59-60، 63) از اين قرار است: ممكنات داراي مراتبي در وجود هستند. آنكه در مرتبه پايين تر است آن را كه در مرتبه بالاتر است ياري مي كند. (16) از ميان ممكنات عناصر يكديگر را از طريق ماده و زمينه قرار گرفتن يا خدمت كردن يا ابزار و آلات شدن ياري مي كنند. از اين ميان انواع معدني ديگران را به يكي از اين سه طريق- ماده واقع شدن، خدمت كردن، ابزار واقع شدن- ياري مي كنند. انواع نبات، حيوان را و حيوان غير ناطق حيوان ناطق را به اين سه طريق ياري مي كنند. حيوان ناطق از آنجا كه در ممكنات افضل از او نيست ياور افضل از خود واقع نمي شود و از آنجايي كه ناطق است با نطق و اراده- و نه به طبع- ديگر ممكنات را ياري مي كند(17) و افراد حيوان ناطق همديگر را ياري مي كنند. (السياسه، صص 67-68) تعاون افراد حيوان ناطق و خدمت آنان يكديگر را در درون زندگي اجتماعي تحقق پيدا مي كند. (نك: السياسه، ص69؛ آرا، ص 118)
نسبت به خدمت گيري و تعاون و اجتماع و عدل از منظر فارابي را مي توان در نمودارهاي ذيل نشان داد:

استخدام تعاون اجتماع
استخدام عدل
 

فارابي تعاون و خدمت ياد شده در درون اجتماع را گاه به طور عمودي و سلسله مراتبي (آرا، صص 118-119؛ السياسه، صص 83-84) و گاه به صورت افقي و طرفيني ترسيم مي كند. (الجدل، ص36) و اين را در تفسيرهايي كه از چرايي زندگي اجتماعي انسان و تحقق آن ارائه مي كند كه در مجموع به هم نزديكند، مي توان مشاهده كرد. اين تفسيرها، در آثار فارابي، از اين قرار است:انسان به كمال اقصايي كه براي آن پديد آمده، هنگامي مي رسد كه با مبادي نطقي براي رسيدن به كمال تلاش مي كند و اين تلاش ممكن نيست مگر با (1) به كارگيري اشيا زيادي از موجودات طبيعي و (2) اينكه در آنها كارهايي انجام دهد كه اين موجودات، براي اينكه او به كمال اقصا برسد، سودمند گردند. هر انساني از اين كمال به بهره اي مي رسد و آنچه از اين بهره به انسان مي رسد گاه كمتر يا بيشتر مي شود و كم و بيش شدن منوط به اجتماع و تعاون است. زيرا ممكن نيست انسان به جميع كمالات به تنهايي و انفراد و بدون تعاون و معاونت مردمان زياد برسد. فطرت هر انسان با انسان و مردم ديگر، از نظر تلاش براي كمال و سعادت، مرتبط است و از اين نظر، هر انساني چنين است. بنابراين هر انساني، براي رسيدن به كمال، به مجاورت مردم ديگر و اجتماع با آنها نيازمند است. در فطرت اين حيوان است كه مجاور با هم نوع خود ماوي و مسكن بگيرد؛ از اين رو حيوان انسي و حيوان مدني خوانده مي شود. (تحصيل، ص 61-62) بدين ترتيب ما انسان ها مدني بالطبع هستيم. از اين رو با مردمان انس و الفت مي گيريم و آنان را دوست داريم. كارهايي انجام مي دهيم كه برايشان سودمند است و به صلاح آنان است چنانكه آنان نيز براي ما چنين مي كنند و با آنان در عمل خيري كه به ما يا آنها واگذار شده است و وظيفه ما يا آنان است كه انجام بدهيم يا بدهند مشاركت داريم. (جدل، ص36)
از نظر فارابي؛ به كلي انواع حيوان و نبات از جهت اجتماع چنين اند:
(1) برخي به امور ضروري خود نمي رسند مگر با اجتماع جماعتي از اشخاص
(2) و برخي به ضروري مي رسند اما به افضل از احوال خود نمي رسند مگر با اجتماع (3) برخي با انفراد هم به ضروري و هم به افضل مي رسند و اگر هم اجتماع كنند مانع يكديگر نمي شوند (4) برخي اگر اجتماع كنند مانع ضروري يا افضل امور خودشان مي گردند.
انسان از انواعي است كه امور ضروري آنها تمام نمي شود و به افضل احوال خود نمي رسند مگر با اجتماع جماعاتي از آنها در مسكن واحد. (السياسه، ص 69) از اين رو مدينه يا اجتماع گاه ضروري است و گاه فاضله. اجزاي مدينه يا اجتماع ضروري تنها براي رسيدن به نيازهاي ضروري انسان و زندگي و حفظ حيات تعاون مي كنند اما اهل مدينه و اجتماع فاضله براي رسيدن به افضل اشيايي كه وجود و قوام انسان و زندگي و حفظ حيات او به آن وابسته است تعاون مي كنند. (فصول، صص 45-46)
چنانكه گذشت انسان موجودي اجتماعي است، سعادت او نيز اجتماعي است، افعال و اخلاق و ملكاتي كه انسان را به سعادت مي رسانند نيز اجتماع است. در آثار فارابي، اجتماعي بودن اين افعال و اخلاق و ملكات گاه به توزيع آنها بر اجتماع و در اجتماع تفسير شده است. (نك، المله، ص 53) با اين تفصيل و تفسير كه هر يك از مردم، در قوام خود و رسيدن به افضل كمالاتش، به چيزهاي زيادي نيازمند است كه ممكن نيست به تنهايي به آنها قيام كند و نيازمند به قومي است كه هر يك به چيزي از مايحتاج قيام كنند و هر يك نسبت به ديگران به همين حال است. بنابراين ممكن نيست انسان به كمالي كه براي آن آفريده شده، نايل آيد مگر با اجتماعاتي كه تعاون كنند و يكديگر را ياري كنند و هر يك براي ديگري قيام به يكي از مايحتاج كند. از همين رو مردم اجتماع كرده و همگي تمام مايحتاج در قوام و رسيدن به كمال را، به سهم خود، براي هر كدام فراهم مي آورند. بدين ترتيب اشخاص انسان بسيار شده و در بخش آباد زمين پديد آمدند و اجتماعات انساني پيدا شد. (آرا، صص 105-107)
فارابي مدينه و اجتماع را گاه به بدن انسان كه داراي اجزا و قواست و گاه به جهان موجودات
تنظير و تشبيه مي كند. (از جمله نك، تحصيل، صص 63-64؛ المله، صص 53، 61-66؛ فصول، 41-42؛ السياسه، ص 84؛ آرا، صص 118-119) مدينه و منزل به مانند بدن انسان اند. چنانكه بدن از اجزاي مختلف و معدود فراهم آمده كه برخي افضل و برخي اخس، كنار هم و به ترتيب اند، هر كدام فعل و كاري انجام مي دهد و از مجموع افعال و كارهاي آنها تعاون بر تكميل غرض بدن انسان پيدا مي شود. مدينه و منزل نيز چنين اند از اجزاي مختلف و معدود فراهم آمده اند برخي اخس و برخي افضل اند، در كنار هم اند و در مراتب مختلف؛ هر كدام فعل و كار خود را انجام مي دهند و از مجموع افعال و كارهاي آنها تعاون بر تكميل غرض مدينه يا منزل پيدا مي شود. (فصول، صص 41-42؛ المله، ص 53) گر چه در اينجا فارابي موضوع تعاون اجتماعي را به تعاون اندامي تشبيه كرده است اما روشن است كه مقصود او از تعاون اجتماعي تعاون ارادي است زيرا اعراض از آن براي انسان امكان پذير است.
در المله سلسله مراتب موجودات و افعال آنها و مراتب خدمت و رياست و تعاون بر غرض واحد و لزوم تدبير براي ارتباط و انتظام و تعاضد در افعال براي غرض واحد را به عنوان جهت شباهت و الگو گرفتن به تفصيل بيشتري بيان كرده است. (نك، المله، صص 61-66)
در السياسه مراتب اهل مدينه در رياست و خدمت و تفاضل ميان آنها بر حسب فطرت و تأديب و مراتب خدمت و رياست و ارتباط و ائتلاف اجزا را به عنوان جهت شباهت و تنظير بيان مي كند. (السياسه، صص 83-84)
در آرا نيز از جهت تعاون اعضا بر تتميم حيات حيوان و حفظ آن و تفاضل در فطرت و قوا و وجود رئيس و غرض واحد و انجام افعال براي آن و مراتب خدمت و تفاضل را بيان مي دارد. با اين تفاوت كه اعضاي و هيئت هاي بدن و قواي آن طبيعي است و هيئت ها و ملكات و افعال اجزاي مدينه ارادي است. (آرا، صص 118- 119) در آرا تنظير و تشبيه ميان عضو رئيس در بدن و عضو رئيس در اجتماع و مدينه و تنظير مدينه به جهان هستي را ادامه مي دهد. (همان، صص 120-121)
فارابي تحليلي نيز از اختلاف امت ها دارد. اختلاف امت ها- يا ملت ها در تداول و تفاهم امروزي- با اختلاف در درون يك ملت متفاوت است. در درون يك امت از دو گروه حكيمان و مؤمنان، بر پايه تمايز تخيل از تعقل، ياد شده است اما اختلاف امت ها از جهت ديگري ايس: امت ها از يكديگر با دو چيز طبيعي: خلقت و خوي و يك چيز وضعي كه در چيزهاي طبيعي نيز مدخليت دارند، يعني لغت، جدا مي شوند.
حاصل گفتار فارابي (السياسه، صص 70-71) در نمودار زير قابل مشاهده است:
اختلاف اجزاي اجسام سماوي -اختلاف اجزاي زمين -اختلاف بخارات -اختلاف هوا و آب -اختلاف نبات و انواع حيوان غير ناطق -اختلاف اغذيه -اختلاف مواد و زرع- اختلاف خلقت و خوي
در فصول به گونه اي ديگر موضوع را طرح مي كند و مي گويد: مساكن در اهل خود اخلاق مختلف توليد مي كند براي نمونه مساكن پوست و مو كه در صحرا استفاده مي شود در اهل آن ملكات بيداري و حزم توليد مي كند و حتي به توليد شجاعت و اقدام هم مي رسد و مساكن محفوظ (18) در اهل آن ملكات ترسويي و احساس امنيت توليد مي كند. (فصول، ص 40)
از نظر فارابي تأليف و ارتباط اجزا و مراتب مدينه با محبت و عدل و فعل هاي عادلانه است. او محبت را به طبيعي و ارادي و ارادي را به(1) اشتراك در فضيلت،(2) براي منفعت و(3) براي لذت تقسيم و عدل را نيز تابع محبت معرفي مي كند (19) و اقسام سه گانه محبت هاي ارادي را از اين قرار تفصيل مي دهد: محبت در مدينه فاضله به جهت اشتراك در فضيلت است كه با اشتراك در آرا و افعال فراهم مي آيد.آرا مشترك؛ درباره مبدا و منتهي و ميان اين دو است. اتفاق آرا درباره مبدأ همان آراي نظري در باب اللّه تعالي و... است كه به تفصيل در مباحث جهان شناسي خود در «مبادي آرا و السياسه المدينه» آورده است و مقصود از آرا مشترك درباره منتهي و معاد همان موضوع سعادت و مطالب مربوطه است كه در همه آثار خود از آنها ياد كرده است. آنچه ميان مبدأ و منتهي است افعالي است كه انسان را به سعادت مي رسانند. با اتفاق آراي اهل مدينه درباره اين سه موضوع مبدآ، منتهي و افعال فاضله، محبت از باب فضيلت ميان اهل مدينه پديد مي آيد. مجاورت در مسكن و شهر و احتياج اهل مدينه به يكديگر، محبت از باب منفعت را در ميان آنان پديد مي آورد. با اشتراك در فضايل و منفعت متقابل ميان اهل مدينه، التذاذ ميان آنان و محبت از باب لذت پديد مي آيد. فارابي در پايان بحث از محبت مي گويد: «مردم با محبت گرد هم آمده و با يكديگر پيوند مي يابند». با توجه به آنچه فارابي درباره محبت مي گويد بايد آثار فارابي به ويژه السياسه المدينه و مبادي آراء اهل مدينه فاضله را اقدامي از طرف فارابي در جهت پديد آمدن مدينه فاضله بر شمرد؛ يعني فارابي در ضمن كنش علمي و فرهنگي خود، آرماني سياسي را منظور و مقصود دارد.
فارابي در ادامه عدل را به تقسيم خيرات مشترك- كه براي اهل مدينه است- بر تمامي آنها و حفظ قسمت هر يك تعريف مي كند. اين خيرات، سلامت و اموال و كرامت و مراتب و ديگر خيرات قابل اشتراك است. هر يك از اهل مدينه قسطي از اين خيرات دارد كه اگر به او كمتر داده شود، جور بر او (و نيز اهل مدينه) است و اگر بيشتر داده شود جور به اهل مدينه است. پس از تقسيم خيرات بايد كه قسط هر يك حفظ شود به اين ترتيب كه يا از دست او خارج نشود، يا با شرايط و احوال خاصي خارج شود؛ به طوري كه به او و مدينه ضرر نرسد و آنچه از دست شخص خارج مي شود يا به اراده اوست مانند بيع و هبه و قرض يا بدون اراده او مانند سرقت و غصب و بايد كه در هر كدام شرايطي باشد كه خيرات براي مدينه محفوظ ماند، به اين ترتيب كه بدل آنچه از دستش خارج شود، خير مساوي آن به او يا مدينه برگردد و اين عدلي است كه خيرات تقسيم شده بر اهل مدينه را براي آنان محفوظ مي دارد. (20) (همان، صص 73-71)
عدل ديگري نيز هست و آن عبارت از اين است كه انسان افعال فضيلت را بين خود و ديگري به كار گيرد. (همان، ص 74)

1-2-2- رياست
 

در فصول براي بيان مفهوم رياست اين مقدمه را ارائه مي كند:
نفس به مانند بدن صحت و مرض دارد. صحت نفس اين است كه هيات آن و اجزاي آن طوري باشد كه همواره خيرات و حسنات و افعال زيبا انجام دهد. چنين هيات نفساني اي، فضايل است. مرض نفس اين است كه هيات آن و اجزاي آن طوري باشد كه همواره شر و سيئات و افعال قبيحه انجام دهد. چنين هيات نفساني اي، رذايل و نقايص و خسايس است.
چنان كه صحت بدن اعتدال مزاج آن است و مرض آن انحراف از اعتدال، صحت مدينه و استقامت آن اعتدال اخلاق اهل مدينه است و مرض آن انحرافي است كه در اخلاق آنها پيدا مي شود. مدينه به مانند بدن به طبيب نيازمند است و طبيب آن مدني اي است كه فرمانروا نيز ناميده مي شود و موضع صناعت او جان ها (21) است.
صناعت مدينه و صناعت ملك، صناعت رئيسه است و ساير صناعات در مدينه ها در خدمت آن است. (فصول، صص 26-23)
از اين مقدمه سه مفهوم پيدا مي شود: يكي فضايل و رذايل، ديگري اعتدال و سوم صناعت مدينه و ملك. فارابي به ترتيب به بيان اين سه مي پردازد:
فضايل دو گونه است: خلقي و نطقي. فضايل نطقي فضايل جزء ناطق و فضايل خلقي جزء فضايل جزء نزوعي است. فضايل و رذايل نطقي با تكرار افعال در طول زمان در نفس جا مي گيرد. (همان، ص30) انسان از آغاز را فضيلت و رذيلت و صناعت سرشته نشده بلكه براي افعال فضيلت و رذيلت يا صناعت آمادگي دارد، طوري كه انجام برخي افعال براي او آسان تر است. (همان، صص 32-30) دشوار و بعيد است كه كسي از روي طبع و فطرت، براي تمامي فضايل خلقي و نطقي آمادگي تام داشته باشد. اگر چنين انساني پيدا شد و فضايل با عادت در او تمكن يافت، اين انسان در فضايل انساني برتر است و قدما او را الهي مي خواندند. انسان الهي مدينه ها را تدبير مي كند و فرمانرواي حقيقي است. (همان، صص 32-33)
افعال خيرات، افعال معتدل متوسط بين دو طرف افراط و نقص هستند. معتدل و متوسط دو جور است: يكي في نفسه و ديگر نسبت به غير. متوسط في نفسه مانند عدد شش كه ميان دو عدد دو و ده قرار دارد و منوط به اوقات نيست. متوسط نسبت به غير با اوقات و اشياي مختلف كم و زياد مي شود، مانند غذا و هواي معتدل كه براي كودك يا انسان بالغ، سالم يا مريض و... فرق مي كند. متوسط در افعال و اخلاق از اين گروه دوم است كه كميت و كيفيت آن به حسب فاعل و فعل و مقصود و وقت و مكان تقدير مي شود. متوسط در افعال مانند غذا و دوا، متوسط براي اكثر مردم در اكثر زمان هاست.
مستخرج و مستنبط متوسط و معتدل در غذا و دوا، طبيب و صناعت او، طب است و مستخرج و مستنبط متوسط و معتدل در اخلاق و افعال مدبر مدينه ها و فرمانروا و صناعت او صناعت مدني و هنر فرمانروايي است. (همان، صص 36-39)
بنابراين فرمانروا1) از روي طبع و فطرت براي تمامي فضايل خلقي و نطقي آمادگي تام دارد. 2) فضايل با عادت، در او تمكن يافته است. 3) مستخرج و مستنبط اخلاق و افعال متوسط و معتدل است.
و اما استخراج و استنباط ياد شده چگونه است؟ تقدير افعال معتدل و متوسط 1) با توجه به سعادت است كه غرض اصلي و نهايي مدينه فاضله و فرمانرواي فاضل است. (همان، ص47) 2) تقدير ياد شده بر دستاوردهاي جزء نظري يا فضايل نظري مبتني است. 3) با فضايل فكري كه اعم از عقل عملي است، انجام مي گيرد. (همان، صص 65-50، 99-95).
حال اگر كسي جزء عملي را با وحي دريافت كند و با آن، براي تقدير اشيا چنان كه شايد، تسديد شود، براي او نيز واژه عالم به كار مي رود اما به كارگيري واژه عالم براي اين دو، يعني دريافت كننده وحي و عالم به علم نظري و علم
عملي، اشتراك لفظي است و علم اين دو از يك جوهر نبوده بلكه جوهر اين دو علم متضادند، زيرا دومي طبيعت ممكن را مي داند اما اولي تنها از آنچه يا وحي دريافت مي كند خبر دارد؛ يعني فيلسوف بر اين پايه كه طبيعت شيء ممكن را از روي علم و قاعده مي شناسد از آن خبر مي دهد اما نبي يا موحي البته بر پايه وحي از شيء ممكن خبر مي دهد، هر چند از روي علم و قاعده، طبيعت شيء ممكن را نشناسد؛ چنان كه ميان آنكه هم به او وحي شود و هم علم نظري را كامل كرده باشد و ميان آنكه به او وحي شود و علم نظري را كامل نكرده باشد، نسبتي نيست و واژه عالم براي اين دو نيز مشترك لفظي است. (همان، صص 99-95) (در ادامه به تفصيل به اين بيان فارابي خواهيم پرداخت).
در اين گفتار چند موضوع لحاظ شده است: يكي چگونگي تقدير اخلاق و افعال، ديگري توضيح فضايل فكري، سوم مفهوم وحي. در اينجا به بررسي مفهوم وحي پرداخته و به دو عنوان ديگر در ذيل هنر فرمانروايي مي پردازيم:
براي دريافت مفهوم وحي لازم است كه نخست تصويري از اجزا و قواي نفس انسان و مراتب و وحدت آنها از منظر فارابي بيان شده و سپس بر همين اساس موضوع وحي تبيين شود: فارابي از اين قوا در انسان ياد مي كند: غاذيه، حاسه، متخيله، ناطقه و نيز نزوعيه كه با سه تاي اخير همراه است. جايگاه نزوعيه در سلسله مراتب قوا روشن نيست. (آرا، صص 87-91؛ السياسه، صص 32-73؛ فصول، صص 27-30) هر يك از سه قوه غاذيه، حاسه، نزوعيه داراي رئيس و سلسله مراتبند و رئيس آنها در قلب قرار دارد. متخيله و ناطقه داراي خدم و سلسله مراتب نيستند. اولي در قلب و دومي در دماغ قرار دارد. همچنين ناطقه بر ساير قوا رياست دارد. (آرا، ص89)
از آنجا كه موضوع وحدت شخصيت انساني براي فارابي مهم است و به ويژه در سير استكمالي انسان خودي مي نماياند، فارابي اين مطلب را بر مي رسد كه «چگونه اين قوا و اجزا نفس واحده مي گردند؟». (آرا، صص 92-100) از نظر فارابي قوه غاذيه رئيسه، شبه ماده(22) براي قوه حاسه رئيسه و دومي صورت براي اولي است و قوه حاسه رئيسه به نوبه خود شبه ماده براي متخيله و دومي صورت براي اولي است و متخيله رئيسه نيز ماده براي ناطقه رئيسه و دومي صورت براي اولي است. بدين ترتيب ناطقه صورت براي تمامي صورت هاي پيشين، يعني متخيله، حاسه، غاذيه و نزوعيه نيز تابع حاسه و متخيله و ناطقه است. جايگاه نزوعيه در سلسله مراتب قوا نامشخص است. با نسبت سلسله مراتبي كه فارابي ميان قواي نفس برقرار مي كند، مرتبه پايين تر را شبه ماده و زمينه قوا يافتن براي مرتبه بالاتر و مرتبه بالاتر را شبه صورت براي مرتبه پايين تر قرار مي دهد. با وضعيت نامشخص نزوعيه، ترتيب ياد شده كه فارابي در پي آن است تا حدودي مخدوش مي شود و اثر آن در سامان و نظم و وحدتي كه فارابي مي خواهد براي نفس انسان تبيين كند نيز آشكار مي شود. در هر صورت در اين ترتيب قوا، ناطقه در بالاترين مرتبه قرار دارد و شبه صورت براي قواي قبل از خود است و تعبيه قوا مقدمه براي پيدايي و قوام و كمال قوه ناطقه است.
در ادامه فارابي به اعضا و اجزا مي پردازد: قلب همان عضو رئيس است كه عضو ديگري بر آن رياست ندارد و پس از آن دماغ است كه عضو رئيس است اما رياست آن رياست اولي نيست بلكه رياست ثاني است، زيرا قلب بر آن رياست دارد و دماغ بر ساير اعضا رياست دارد. دماغ قلب را خدمت مي كند و ساير اعضا دماغ را به حسب مقصود قلب خدمت مي كنند. (همان، ص 92) بدين ترتيب دو گونه سلسله مراتب در انسان پيدا مي شود: در يكي ناطقه و متخيله و حاسه و... قرار دارد و در ديگري قلب و دماغ و... و اين دو بر يكديگر انطباق ندارند و نوعي آشفتگي در سلسله مراتب اعضا و قوا ديده مي شود. مي توان از جانب فارابي پاسخ گفت كه يكي سلسله مراتب قواست و ديگري سلسله مراتب اعضا و اجزا. اما جاي اين پرسش هست كه چگونه قلب كه محل رجحان مي يابد؟ و آيا اين ترديدي كه در متن آرا پيدا مي شود، با توجه به همسان انگاري
و شبيه سازي بدن انسان و مدينه فاضله، ناظر به تبيين اخذ وحي و شخصيت رئيس اول نيست؟(23)
همچنين اول عضوي كه پيدا مي شود قلب است، سپس دماغ، سپس كبد، سپس طحال و سپس ساير اعضا. (همان، ص 96) بدين ترتيب بار ديگر قلب كه جايگاه متخيله است، بر دماغ كه جايگاه ناطقه است، اوليت و رجحان پيدا مي كند. (24) موضوع از اينجا اهميت بيشتري مي يابد كه درباره نسبت رئيس اول و مدينه فاضله- كه به گونه اي با نسبت اول تعالي و جهان هستي و سلسله مراتب اعضا و قواي انسان متناظر است- نخست بايد رئيس اول وجود و تحقق يابد تا سپس مدينه فاضله بر گرد وجود او پيدا شود. با تقدم و اولويت قلب در انسان، به نظر مي رسد كه تقديم در مدينه فاضله نيز مورد ترديد خواهد بود كه آيا رئيس اول، به قرينه قلب و متخيله در انسان، نبي است يا به قرينه دماغ و ناطقه، فيلسوف؟
با توجه به بيان فارابي در آثاري كه روش و منطق خود را توضيح مي دهد مانند تحصيل السعاده، المله و الحروف و الجدل، ترديد جدي در مقصود واقعي و مآل فارابي از اين گفتار پيدا مي شود و مي توان با اطمينان گفت كه تنظيرات اين چنيني اي كه فارابي دارد، تنها براي نزديك كردن مطلب به ذهن خواننده است و گرنه از اساس فارابي به تقدم زماني رئيس اول بر جامعه قائل نيست. (نك، الحروف، ص134) تا پس از آن بحث شود كه آيا رئيس اول در جامعه داراي جايگاه قلب است يا دماغ، چنان كه هويت رئيس اول در نزد فارابي و تصويري كه از او عرضه مي دارد و اين هماني يا ناهماني اين دو، به طور جدي محل ترديد است و چه بسا گفتار فارابي به گونه اي تنظيم شده است كه براي مخالف اقناعي شود. آري اگر بيان فارابي را ناظر به تقدم رتبي بدانيم طرح پرسش ياد شده وجهي پيدا مي كند. گر چه ظاهر بيان فارابي با تقدم رتبي همراهي نمي كند و توجه در گفتار فارابي، در ديگر آثار او نشان مي دهد كه در آرا، در بهترين وجه و برداشت، در صدد طرح صورتي ايده آل است.
در هر صورت فارابي بحث را در دو جهت پيش مي برد: يكي در جهت ناطقه كه كيفيت تعقل آن را بر مي رسد و ديگر در جهت متخيله (25) كه نقش آن در منامات و وحي را پي مي گيرد. درباره كيفيت و سبب تعقل ناطقه، نظر فارابي اين است كه معقولات بالقوه، هنگامي كه معقول براي عقل بالفعل شوند، بالفعل مي شوند. معقولات نيازمند چيزي اند كه آنها را از قوه خارج كرده و بالفعل گرداند و فاعل اين انتقال از قوه به فعل، ذاتي است كه جوهر آن عقل بالفعل و مفارق ماده است. اين عقل به عقل هيولاني كه عقل بالقوه است چيزي اعطا مي كند كه به منزله روشنايي است كه خورشيد به ديده اعطا مي كند. بدين ترتيب عقل هيولاني عقل بالفعل را كه سبب ارتسام آن شيء در عقل هيولاني است، تعقل مي كند و با اين تعقل، چيزهايي كه معقول بالقوه اند معقول بالفعل مي شوند و عقل هيولاني نيز عقل بالفعل مي شود و فعل اين عقل فعال در عقل هيولاني شبيه فعل خورشيد در ديده است. براي همين عقل فعال ناميده مي شود و عقل هيولاني عقل منفعل ناميده مي شود و هنگامي كه در قوه ناطقه چيزي از عقل فعال حاصل شود(26) كه به مانند روشنايي براي ديده است، محسوسات كه در قوه متخيله بود معقولات براي قوه ناطقه مي شوند. (آرا، صص 103-104 و نيز ؛ السياسه، صص 36-34)
بدين ترتيب تعقل در قوه ناطقه به مدد عقل فعال است كه عقل هيولاني و بالقوه و منفعل قوه ناطقه را روشنايي مي بخشد و با اين روشنايي محسوسات محفوظ در قوه متخيله در قوه ناطقه تبديل به معقولات مي شوند و قوه ناطقه توان تعقل آنها را پيدا مي كند. اين نسبت دو گانه ميان عقل فعال و قوه ناطقه از سويي و ميان قوه ناطقه و قوه متخيله از سويي ديگر، در تبيين وحي نيز به كار مي آيد و تبديل به نسبت سه گانه، با افزايش نسبت ميان عقل فعال و قوه متخيله مي گردد. به اين بيان كه عقل فعال معقولات بالقوه را معقولات بالفعل و عقل بالقوه را عقل بالفعل مي گرداند. ناطقه(27) دو گونه است: نظري و عملي. شأن عملي اين است كه جزئيات حال و آينده را كه بايد انجام دهد تعقل مي كند و شآن نظري اين است كه معقولاتي را كه بايد بداند تعقل مي كند. قوه متخيله هم به هر دو گونه قوه ناطقه وصل است. آنچه قوه ناطقه از عقل فعال مي يابد گاه از ناطقه به متخيله سر ريز مي شود. بدين ترتيب عقل فعال در قوه متخيله(28) كاري انجام مي دهد. گاه معقولاتي را كه شآن آنها اين است كه در ناطقه نظري حاصل شوند به متخيله اعطا مي كند و گاه جزئيات محسوساتي را كه شآن آنها اين است كه در ناطقه عمليه حاصل شوند. قوه متخيله معقولات را گرفته و با محسوساتي كه آنها را تركيب كرده است محاكات مي كند (29) و گاه جزئيات را مي گيرد و آنها را چنان كه هستند، تخيل مي كند و گاه با محسوسات ديگر آنها را محاكات مي كند. اين جزئيات و محسوسات مربوط به ناطقه عمليه اند كه با رؤيت در آنها عمل مي كند اما متخيله در آنها رؤيت و تأمل ندارد. آنچه عقل فعال از جزئيات،
با خواب ها و رؤياهاي صادقه به قوه متخيله اعطا مي كند و آنچه از معقولات به آن اعطا مي كند، متخيله آنها را گرفته و با خبر دادن از امور الهي از آن جزئيات يا معقولات محاكات مي كند. اين اعطا و پذيرش گاه در خواب است و گاه در بيداري. (آرا، صص 113-112) بسياري از اينها كه عقل فعال به متخيله اعطا مي كند، قوه متخيله آنها را با محاكياتي از محسوسات مرئيه تخيل مي كند و اين تخيل به سوي قوه حاسه برگشته و در آن مرتسم مي شود. (همان، ص114) و اين ارتسام به حاسه مشترك و از آنجا به متخيله بازتاب مي يابد و بدين ترتيب آنچه عقل فعال اعطا مي كند مرئي اين انسان مي شود. (همان، ص115) وحي (همان، صص 115-116) و محاكات قوه متخيله انواعي دارد كه تفصيل آن را مي توان در آرا مشاهده كرد. (همان، ص116)
از نظر فارابي دريافت هاي ياد شده قوه متخيله با همراهي و ياري قوه ناطقه انجام مي گيرد(30)، زيرا چنان كه گفته شد قوه ناطقه، واسطه ميان عقل فعال و قوه متخيله است. در اين صورت نسبت ميان متخيله و ناطقه دچار ابهام مي شود، زيرا در اين صورت ناطقه در خدمت متخيله است و نه متخيله در خدمت ناطقه، چنان كه ابهام مشابهي در نسبت ميان قلب، جايگاه متخيله و دماغ، جايگاه ناطقه و پيامبر و فيلسوف در نگاه فارابي وجود داشت.
فارابي در آرا در تبيين ويژگي هاي رئيس اول مي گويد: هر انساني كه عقل منفعل او با تمامي معقولات كمال يافته و عقل بالفعل و معقول بالفعل شده و معقول در او همان است كه تعقل مي كند، عقل بالفعلي فوق عقل منفعل براي او حاصل شده كه مفارقت او از ماده و نزديكي او به عقل فعال اتم و اشد است. عقل چنين انساني عقل مستفاد ناميده مي شود و ميان عقل منفعل و عقل فعال است و بين او و عقل فعال چيز ديگري نيست، پس عقل منفعل مانند ماده و موضوع براي عقل مستفاد و عقل مستفاد مانند ماده و موضوع براي عقل فعال است و قوه ناطقه كه هيات طبيعي است، ماده موضوعه براي عقل فعال است كه عقل بالفعل است.
بدين ترتيب فارابي به سوي وحدت و يگانگي عقل فعال و عقل مستفاد يا قوه ناطقه مي رود: هنگامي كه هيات طبيعي انساني ماده عقل منفعلي كه عقل بالفعل گرديده، شود و عقل منفعل ماده عقل مستفاد و عقل مستفاد ماده عقل فعال و همه اين عقول شيء واحد شوند، در اين صورت اين انسان انساني است كه عقل فعال در او حلول كرده است.(31) و هنگامي كه اين امر در هر دو جزء نظري و عملي قوه ناطقه و سپس در قوه متخيله حاصل شود اين انسان همان است كه به او وحي مي شود(32) و خداي عزوجل به توسط عقل فعال به او وحي مي كند. پس آنچه از خداي تبارك و تعالي به عقل فعال افاضه مي شود، از عقل فعال به توسط عقل مستفاد به عقل منفعل و سپس به قوه متخيله افاضه مي شود.(33) با افاضه به عقل منفعل اين انسان حكيم و فيلسوف و متعقل تام و تمام، و با افاضه به قوه متخيله نبي منذر از آينده و خبر دهنده جزئيات در حال مي شود.
اين انسان در اكمل مراتب انسانيت و اعلي درجات سعادت است و نفس او كامل و متحد با عقل فعال است و به هر فعلي كه ممكن است به سعادت برساند واقف است. و اين اول شرايط رئيس است. علاوه بر اين، رئيس بايد قدرت لساني داشته باشد تا هر چه مي داند به خوبي تصويرگري كند و قدرت براي ارشاد نيكو به سعادت و اعمالي كه به سعادت مي رساند و ثبات بدني نيكو براي مباشرت جزئيات داشته باشد. (آرا، صص 123-126)

1-2-2-1-1- عقل و وحي
 

بدين ترتيب جايگاه عقل و وحي و نسبت اين دو از منظر فارابي از اين قرار است: سبب اول عالم هستي عقل و عاقل و معقول است (آرا، صص 46-47؛ السياسه، ص 45) ثواني يا وسايط عقول مجرده هستند و تدبير اجرام سماوي را بر عهده دارند. از ميان عقول مجرده عقل فعال به كمال رساندن حيوان ناطق را بر عهده دارد. (السياسه، ص32) هم اوست كه با روشني بخشي به عقل حيوان ناطق امكان تعقل و تبديل عقل هيولاني به عقل بالفعل را براي حيوان ناطق فراهم مي آورد و تعقل و حركت عقل حيوان
ناطق به ياري عقل فعال انجام مي گيرد.
قواي نفساني حيوان ناطق يعني غاذيه، حاسه، متخيله، ناطقه كه به ترتيب هر يك شبه ماده براي پس از خود و شبه صورت براي پيش از خود هستند. بدين ترتيب ناطقه شبه صورت براي تمامي قواي نفس است و هم اوست كه با حركت استكمالي از عقل هيولاني به عقل بالفعل و عقل مستفاد؛ شبه ماده براي عقل فعال مي گردد و بدين ترتيب عقل فعال در او حلول مي كند تا اينكه او را به رتبه ملكوتي خود انتقال مي دهد و از آنجا كه ناطقه عملي نيز در خدمت ناطقه نظري است، بنابراين ناطقه نظري است كه به سعادت متصل مي گردد (آرا، ص 106) زيرا حقيقت نفس همانا عقل نظري است. (فصول، ص 86) بدين ترتيب حركت استكمالي نفس حركتي عقلاني و نظري است و كمال نفساني ناگزير از جنس علوم نظري خواهد بود، يعني حقايقي است كه بنا بر اتحاد عقل و عاقل و معقول (السياسه، ص35؛ آرا، صص 101-103). انساني كه اشتغالات طبيعي بر او مستولي نباشد و ويژگي هاي خاص نفساني و انساني داشته باشد؛ قابليت تلقي وحي از عقل فعال را خواهد داشت. تلقي وحي با سر ريز حقايق دريافتي از عقل فعال، از ناطقه به متخيله، صورت مي گيرد. از اين رو متخيله آن حقايق را با دارايي هاي خود كه مثالات و محاكات است حكايت مي كند. در حالي كه اصل و حقيقت اين حقايق؛ عقلاني است زيرا از عقل فعال و به ناطقه القاء گرديده است اما با سرريز و انتقال به متخيله صورتي مناسب متخيله به خود گرفته است و براي همين به صورت مثالات و محاكات بيان مي گردد.(34) بنابراين تعقل و تفلسف اصل دين است و دين تقليد از فلسفه است و تحت فلسفه است و محاكات حقايق عقلاني است. (المله، صص 47-48؛ الحروف، صص 153-156) از اين رو فلسفه از آن خاصه و حكيمان است كه از استعداد تربيت و ممارست عقلي برخوردارند و دين از آن عامه و جمهور است. (المله، ص 48؛ الحروف، صص 133-134؛ السياسه، صص 43، 85-87)
رئيس اول هم بايد بتواند با خاصه و حكيمان به زبان عقل و فلسفه سخن بگويد و هم با عامه و جمهور با زبان مثالات و محاكات تا بتواند هم حكيمان و هم عامه و جمهور را در جهت مقصود خود كه سعادت مدينه است برانگيزاند. بدين ترتيب است كه مدينه نيز تحت هدايت سبب اول واقع مي گردد و همان طور كه جهان از نظم و ترتيب و انسجام و تعاون و تعاضد عقلاني برخوردار است مدينه نيز از نظم و ترتيب و انسجام و تعاون عقلاني و حياني برخوردار مي گردد. (المله، ص 66)

1-2-2-1-2- دين و فلسفه
 

مطلب ديگري نيز در اينجا قابل توجه است و آن اينكه از آنجا كه در تفسير فارابي دين تحت فلسفه مي باشد و اصل حقايق دين در فلسفه است و اگر فلسفه باطل باشد دين نيز باطل بوده و اگر حقيقي باشد دين نيز حقيقي است بدين ترتيب فلسفه معيار ارزيابي دين قرار گرفته است.
فلسفه حاصل قوه نظري است و فضيلت نظري به شمار مي آيد. فلسفه براي تدبير اجتماع نيازمند تعقل است كه حاصل تجربه و مربوط به قوه فكري است زيرا فلسفه با كليات و اصول سروكار دارد در حالي كه اداره اجتماع با جزئيات و مصاديق سروكار دارد. كليات فلسفه به تنهايي نمي تواند اجتماع را اداره كند بلكه نيازمند بهره گيري از تجربه و مشاهده و انباشت آن است كه به آن تعقل گفته مي شود. گذشت كه دين شبه فلسفه و تحت آن است. بنيانگذار دين به تناسب اصول و حقايق و اغراض در اجتماع به مصلحت وقت و زمان و مدينه و حوادث و اتفاقات و... قانونگذاري مي كند و خود يا آنكه مانند اوست ممكن است آن قانونگذاري را به همان جهات مصلحت وقت و زمان و حوادث و... تغيير دهد و قانون جديدي بگذارد. فقه مانند تعقل براي آن اصول و حقايق و اغراض ديني است و فقيه مانند متعقل است (الحروف، ص 133) كه به تناسب موقعيت و مصلحت اجتماع و غرض شارع، احكام خاص و جزئي اجتماع را استنباط مي كند.

1-2-2-1-3- فيلسوف كيست؟
 

فيلسوف همان است كه قدما او را الهي مي ناميدند. كسي كه آمادگي تام طبعي براي همه فضايل خلقي و نطقي داشته و اخلاق متناسب آن را يافته و اين اخلاق در او با عادت متمكن گشته باشد. (فصول، صص 32-33؛ تحصيل، صص 77،78،93؛ السياسه، صص 77-80؛ آرا، صص 122-130) آموزش فلسفي اين شخص داراي ترتيبات خاصي مي باشد. (فصول، صص 95-99؛ تحصيل، صص 78-79، 95؛ المله، ص60) فيلسوف كامل بايد علوم نظري را تحصيل كرده باشد و توانايي به كار گيري آن را در ديگران داشته و بتواند فضايل نظري و عملي را با به كار گيري طرق سه گانه يقين، اقناع و تخيل در امت ها و مدينه ها ايجاد كند (تحصيل، صص 89-90) و بتواند با وضع قوانين شرايطي پديد آورد كه فلسفه عملي وجود بالفعل يابد. (همان، صص 91-92) چنانكه بايد طرق تحصيل سعادت؛ يعني علوم نظري، فكرت، فضيلت خلقي و
صناعت عملي در او به بالاترين سطح موجود باشد و بتواند گذشته از سعادت قصوي؛ خيرات اين جهان را نيز فراهم آورد. (همان، صص 92-94؛ نيز نك: فصول، ص92)
در برابر فلسفه و فيلسوف حقيقي؛ فلسفه بتراء و فيلسوفان زور و بهرج و باطل قرار دارند. فيلسوف باطل آن است كه بدون آمادگي ها و مقدمات لازم به علوم نظري بپردازد و فاقد كمال فلسفه باشد؛ يعني نتواند آن را در ديگري ايجاد كند و آگاهي به غرض فلسفه نداشته باشد. (همان،، صص 94-96) فيلسوف بهرج علوم نظري را آموخته اما تعود به افعال فاضله ملت خويش يا افعال جميله مشهور ندارد بلكه تابع هوا و شهوت است. (همان، صص 95-96) فيلسوف مزور نيز علوم نظري را بدون آمادگي طبيعي آموخته است از اين رو او و فيلسوف بهرج به مرور زمان فلسفه را از دست خواهند داد. (همان، ص 96)

1-2-2-1-4- نسبت فيلسوف با پيامبر يا موحي اليه چيست؟
 

رئيس اول چند گونه قابل تصور است: يكي اينكه تنها فيلسوف باشد و موحي اليه يا پيامبر نباشد؛ ديگر اينكه تنها پيامبر باشد و فيلسوف نباشد؛ سوم اينكه هم فيلسوف باشد و هم پيامبر.
در فصول اين هر سه را تصوير و مقايسه كرده است و از آنجا كه موحي اليه ياد شده در فصول تنها احكام جزئي به او وحي شده است متفاوت از فليسوف قرار گرفته است. اما اگر موحي اليه ياد شده گذشته از احكام جزئي، حقايق كلي نيز به او افاضه گردد چه نسبتي با فيلسوف دارد؟
در تبيين فارابي، در آرا، اگر هم حقايق كلي به موحي اليه وحي گردد؛ از آنجا كه قوه دريافت وحي متخيله است، اين حقايق كلي به صورت مثالات و محاكات در مي آيد. بنابراين موحي اليه، به معناي برخوردار از حقايق كلي، در كار نيست تا فيلسوف در مقايسه قرار گيرد.
تفسير فارابي از وحي، در السياسه، در سطح عقل مستفاد و اتصال آن به عقل فعال مانده و به متخيله سرايت نمي كند. از اين جهت شايد بتوان موحي اليهي كه حقايق كلي به او وحي مي شود را نيز تصور كرده و در مقايسه با فيلسوف قرار داد. اما در تفسير السياسه نكته اي وجود دارد و آن اينكه مي توان وحي ياد شده را اعم از وحي اصطلاحي دانست در اين صورت فلسفه ورزي فيلسوف را نيز در بر مي گيرد و در هر صورت موحي اليه به اين معناي موجود در السياسه با فيلسوف يكي است و حقايق كلي فلسفي به صورت فلسفه ورزي به او وحي شده است.
قسم سوم ياد شده در فصول شخصي است كه در دريافت حقايق كلي فيلسوف است و در دريافت حقايق جزئي و موردي مهبط وحي الهي. بدين ترتيب مفهوم وحي در فصول و آرا و المله از يك سو و السياسه از سوي ديگر متفاوت است و در گروه اول مقصود از وحي القاي حقايق جزئي به موحي اليه است و در السياسه مفهوم وحي القاي حقايق كلي فلسفي را نيز در بر مي گيرد و اعم از معناي اصطلاحي وحي است. البته گونه دوم وحي در المله (نك: ص44) خارج از مطالب بالا خواهد بود.
فارابي جايگاه رياست را بنابر صنعت و صنايع نيز ترسيم مي كند. از نظر وي رياست مدينه فاضله به دو چيز است: يكي اينكه به فطرت و طبع آمادگي رياست داشته باشد، ديگر به هيئت و ملكه ارادي يعني به صناعت رياست. (آرا، صص 122-123)
با هر صناعتي رياست ممكن نيست بلكه اكثر صنايع براي خدمت اند و اكثر فطرت ها فطرت خدمت است و در صنايع صنايعي مي باشد كه براي رياست و نيز خدمت به صنايع ديگر است و صنايعي مي باشد كه تنها براي خدمت است. (35)
بنابراين صناعت رياست مدينه فاضله هر صناعت يا ملكه اي نيست.
و چنانكه رئيس اول در يك جنس ممكن نيست كه تحت رياست يكي از همان جنس قرار گيرد هم چنين رئيس اول در مدينه فاضله؛ صناعت او صناعتي است كه ممكن نيست خادم قرار گيرد يا صناعت ديگري آن را رياست كند بلكه صناعت او صناعتي است كه پيشواي همه صناعت هاست و براي غرضي است كه همه افعال مدينه فاضله به قصد آن غرض است و اين انسان انساني است كه هيچ انساني رئيس او نمي شود و اين انسان انساني است كمال يافته كه عقل و معقول بالفعل گرديده است (و نيز نك: السياسه، صص
77-79). و قوه متخيله او از روي طبع غايت كمال يافته و از روي طبع آماده است تا از عقل فعال، در بيداري يا خواب يا خود جزئيات يا محاكات آنها و نيز معقولات را به محاكات آنها، بگيرد و عقل منفعل او با تمامي معقولات كمال يافته است چنانكه چيزي از او نفي نمي شود و عقل بالفعل گرديده است.
فارابي براي رئيس مدينه فاضله 12 ويژگي بر مي شمارد و از آنجا كه اجتماع اين ويژگي هاي دوازده گانه دشوار است اگر چنين واجد ويژگي هايي در زماني پيدا نشد شرايع و سنت هايي كه رئيس داراي اين ويژگي ها و امثال او گذاشته باشند گرفته و تثبيت مي شود و رئيس دومي كه جانشين رئيس اول مي شود بايد جمله اي از شرايط را داشته باشد كه اول آن است كه حكيم باشد و اگر چنين انسان واجد شرايطي پيدا نشد اما اين شرايط در دو يا چند نفر بود آنها رؤساي افاضل خواهند بود و اگر در زماني شرط حكمت در ميان اين افاضل يافت نشد مدينه فاضله بدون فرمانروا خواهد ماند و رئيسي كه قيام به امر مدينه فاضله مي كند فرمانروا نيست و مدينه در معرض هلاك خواهد بود. (همان، صص 127-130) بدين ترتيب معلوم مي شود كه ويژگي تعيين كننده در رياست فاضله همانا حكمت است.
فارابي در ديگر آثار خود نيز همين منطق رئيس اول و اگر نشد ديگري يا ديگران را حفظ كرده است: در السياسه سخن از الرئيس الاولي علي الاطلاق يا الملك و در صورت نبود او، ملك سنت (فرمانرواي در چهار چوب سنت مقبول) دارد (السياسه، صص 79-81)
در فصول رؤسا و مديران مدينه را چهار صنف مي كند:
اول- مدبر حقيقي كه رئيس اول است و داراي شرايط شش گانه
دوم- افاضل (كه تقسيم شرايط رئيس اول در ديگران است).
سوم- ملك سنت (كه همان ملك سنت در السياسه است).
چهارم- رؤساي سنت (كه تقسيم شرايط ملك سنت بر جمع است). (الفصول، صص 66-67)
در المله نيز رياست فاضله دو گونه است: رياست اولي و رياست تابعه: رياست اولي افعال و ملكات فاضله را در مدينه يا امت تحقق مي بخشد و دارنده اين رياست رئيس اول است. رياست تابعه از او پيروي مي كند و رئيس سنت و ملك سنت رياست او رياست سنت خوانده مي شود. (نك، المله، صص 56-61؛ و نيز همان، صص 48-52)

1-2-3- هنر فرمانروايي
 

از نظر فارابي داشته هاي انساني (36) كه اجتماعات با آنها به سعادت دنيا، در اين حيات و سعادت قصوي، در حيات ديگر، مي رسند؛ چهار مورد هستند(37): فضايل نظري، فضايل فكري، فضايل خلقي و صناعات عملي. (تحصيل، ص49، مقايسه كنيد با فصول، صص 23-30، 95،50-99)
فضايل نظري علومي اند كه غرض نهايي از آنها علم به موجودات از راه عقل و به طور يقين است. (همان)
علوم نظري دو گونه اند: علوم اول كه از آغاز براي انسان حاصل مي شوند و علومي كه با تأمل و فحص و استنباط و تعليم و تعلم به دست مي آيند. علوم اول؛ مقدمات اول براي گونه دوم از علوم نظري اند. (نك، تحصيل، ص50. براي تفصيل بيشتر علوم اول، نك فصول، صص 50-51؛ آرا، ص 103؛ السياسه، صص 71-76) آنچه از علوم اخير مي خواهيم علم حق و يقيني است. اما در بسياري از موارد به جاي آن، ظن و اقناع يا تخيل و... به دست مي آيد و اين به سبب اختلاف راه هايي است كه براي تحصيل اين علوم مي پيماييم. (تحصيل، صص 50-51) موضوع تفاوت دستاوردهاي كاوش علمي و راه هاي به دست آوردن آنها؛ آثار مهمي در مباحث آينده دارد. بر اين اساس است كه فارابي ميان فلسفه و ملت يا ميان فلسفه، فلسفه ذائغه مشهور بر انيه و ملت در اظهار و بيان حقايق نظري تفاوت مي گذارد. (از جمله نك تحصيل، صص 84، 90) در كاوش از علم موجودات چهار گروه دانشي شكل مي گيرد: علم تعاليم، علم طبيعي، علم مابعد طبيعي و علم انساني يا علم مدني. (همان، صص 51-64؛ فصول، صص 95-98؛احصاء، صص 34-77)
منافع جزء نظري يا فضايل نظري در فلسفه و ضروري بودن آن براي جزء عملي يا فضايل فكري از اين قرار است: علم تنها هنگامي فضيلت و صواب است كه انسان هر يك از فضايل حقيقي و ظني را به درستي بشناسد و نفس خود را به افعال فضايل حقيقي عادت دهد تا هيئت نفساني آنها را بيابد و مراتب موجودات را بشناسد و آنچه بايد بكند و از آنچه بايد اجتناب كند. اين حال حاصل و كامل نمي شود مگر با كمال معرفت برهاني و استكمال علوم طبيعي و مابعد طبيعي و مدني؛ يعني علم به سعادت حقيقي كه مطلوب ذاتي است و شناخت فضايل نظري و فضايل فكري و چگونگي سببيت آن دو براي فضايل عملي و صنايع.
انسان با علم نظري به موجود اول كه مبدأ جميع موجودات است منتهي مي گردد و اين نظر الهي
در موجودات است. پس از اين مي تواند به جزء عملي منتقل شود و چنان كند كه شايد. (فصول، صص 95-98 و نيز نك: تحصيل، ص63)
براي دريافت مفهوم فضايل فكري مقدمه اي در تفاوت اشياي ارادي با اشياي نظري لازم است. اشياي ارادي اشيايي هستند كه با اراده تحقق خارجي مي يابند و در تحقق خارجي با اعراض و احوال زماني و مكاني همراه اند و اين اعراض و احوال دائما در تبدل و زيادت و نقص و تركيب اند و تحت قوانين (نظري و منطق) صوري در نمي آيند و اگر هم بتوان قوانيني براي آنها قرار داد اين قوانين در تبديل و تغيير خواهند بود.
با توجه به ماهيت دگرگون شونده اشياي ارادي؛ لازم است كه براي ايجاد خارجي شيء ارادي تبديل و تبدل اعراض؛ در زمان و مكان و اشتراك و اختلاف آنها در مدينه و اجتماع؛ از قبل دانسته شده باشد.
با توجه به اينكه تبدل اعراض اين اشيا به هنگام ورود اشيا طبيعي و ارادي با علم نظري دانسته نمي شود؛ به قوه ديگري نياز است كه اشياي ارادي را از جهت اين اعراض متبدله و دگرگون ساز تميز دهد، يعني از جهاتي كه موجود ارادي در زمان و مكان خاص و با وارد خاص حاصل مي گردد. اين قوه، قوه فكري است. (تحصيل، صص 65-68؛ و نيز نك، فصول، ص99)
اگر اشيايي كه با قوه فكري استنباط مي شوند براي غايتي فاضله باشند زيبا و حسناتند و اگر براي غايت شرور باشند قبيح و سيئات اند و اگر غايت آنها خيرات ظني باشند آنها نيز خيرات ظني اند. در صورت نخست قوه فكري، فضيلت فكري نيز خواهد بود. فضيلت فكري انشعابات و شاخه هاي جزئي تر پيدا مي كند. فضيلت فكري براي استنباط نيكوي آنچه براي غايت فاضله مشترك، براي همه امت ها يا يك ملت يا يك مدينه براي واردي مشترك، پرسودتر است فضيلت فكري مدني است و اگر مشتركات را براي مدت هاي طولاني استنباط كند قدرت بر وضع نواميس است. فضيلت فكري كه تدبيرات جزئي براي مدت كوتاه را استنباط مي كند پس از اولي قرار دارد. فضيلت هاي فكري محدود به طايفه يا اهل منزل؛ منسوب به آن طايفه يا فضيلت فكري منزلي يا جهادي خواهند بود. فضيلت فكري براي استنباط انفع و اجمل در غرض صناعت و حادثه و امور جزئي، فضيلت فكري مشورتي است. (38) (همان، صص 68-70؛ و نيز نك، فصول، صص 54-58)
به روشني مي توان مشاهده كرد كه فارابي دو مفهوم فضيلت نظري و فضيلت فكري را حول دو معنا از عقل صورت داده است. توضيح مطلب اينكه فارابي از پنچ معنا براي عقل ياد مي كند: يكي عقل به معنايي كه جمهور مراد مي كنند كه مقصود از آن تعقل است. ديگر عقل مورد نظر متكلمين كه به معناي چيزي است كه در نزد جميع مردمان مشهور است. سوم عقل در كتاب برهان كه به معناي قوت نفس براي تحصيل يقين است. چهارم عقل در كتاب اخلاق كه جزئي از نفس است كه با تجربه در امور و اشياي جزئي به دست مي آيد. پنجم عقل در كتاب نفس است كه چهار تاست: بالقوه، بالفعل، مستفاد و فعال. (في معاني العقل، صص 45-53)
فضيلت نظري بر محور معناي سوم از عقل يعني عقل كتاب برهان و فضيلت فكري بر محور معناي چهارم از عقل يعني عقل كتاب اخلاق، صورت يافته اند. همچنين با مقايسه مفهوم فضيلت فكري در فصول و تحصيل مي توان استنباط كرد اين مفهوم كه در فصول اعم از عقل عملي و عقل كتاب اخلاق است و جنبه عملياتي كردن فضايل نظري را دارد؛ در تحصيل اين جنبه عملياتي كردن در آن تقويت شده و به طور كلي از عقل عملي به عقل كتاب اخلاق منتقل مي شود. شايد اين مطلب بتواند قرينه باشد بر اينكه فصول از نظر زماني قبل از تحصيل نگاشته شده است.
بنابراين فضيلت فكري، فضيلت جزء عملي ناطقه نيست بلكه فضيلتي است كه در طول زمان و با مشاهده و تجربه فراهم مي آيد و از آنجا كه در طريق سعادت به كار گرفته مي شود فضيلت است و گرنه قوه فكري، به معناي ياد شده، ممكن است فضيلت نبوده بلكه رذيلت باشد. (نك، تحصيل، ص 69؛ فصول، ص99؛ المله، ص 60-61)
در فصول فضايل فكري شامل عقل عملي، تعقل، ذهن و رأي نيكو(39) و ظن(40) درست است. (فصول، ص 50)
دو عنوان ذهن و رأي نيكو از انواع تعقل مي باشند. (همان، صص 58-59) و مي توان احتمال داد كه عنوان سوم نيز به گونه اي قابل ارجاع به تعقل مي باشد. (همان، ص 58) بنابراين از اين ميان، معناي دو عنوان عقل عملي و تعقل براي دريافت فضيلت فكري تعيين كننده است. عقل عملي قوه اي است كه با آن، از كثرت تجارب و مشاهدات، براي انسان مقدمات آگاهي بر شايست و ناشايست افعال حاصل مي آيد. اين مقدمات برخي كلي و برخي مفردات و جزئي اند. (همان، صص 54-55) تعقل، قدرت بر تأمل نيكو(41) و استنباط اشيايي است كه نيكوتر و بهتر است تا با عمل به آنها براي انسان خير عظيم حقيقي و فاضل حاصل شود. (همان، ص55) تعقل انواع زيادي دارد،
گاه براي تدبير منزل است كه تعقل منزلي است و گاه براي تدبير مدينه كه تعقل مدني است. برخي مشورت دادن(42) به ديگري و برخي براي مقاومت و دفع دشمن است. (43) جمهور تعقل را عقل و انسان داراي اين قوه را عاقل مي خوانند. (همان، صص 57-58؛ مقايسه كنيد با تحصيل، صص 69-70؛ مقاله في معناي العقل، صص 45-48)
از اين بيان معلوم مي شود كه مقصود از تعقل همان است كه در «مقاله في معاني العقل» آن را عقل به معناي كتاب اخلاق معرفي كرده است. (نيز نك: همان، صص 93-99،95) ويژگي هاي ديگري كه در ادامه ذكر مي شود (همان، صص 58-62) به توانايي شخصي مدني بر مي گردد. دو ويژگي ديگر نيز كه اضافه مي شود؛ خطابه و تخيل نيكو براي اقناع نيكو و بر انگيختن شنوندگان است. (44)( همان، صص 62-65) در مجموع فضايل فكري، حكمت و فضايل نظري را عملياتي و پياده مي كند. (همان، ص62)

1-2-3-2-1-= فضايل خلقي
 

فضيلت خلقي؛ فضيلت جزء نزوعي نفس است. (فصول، ص 30) فضايل خلقي در ارتباط با فضايل فكري است: مقصود از فضيلت در تركيب فضيلت فكري، فضيلت در فكر نيست بلكه مقصود در خلق و افعال است كه به حسب طول مدت و مورد و غايت و وارد فرق مي كند. بنابر اين 1) فضيلت خلقي قسمي از فضيلت فكري است. 2) تحقق خارجي فضيلت خلقي امري متغير و نسبي است. (تحصيل، صص 70-71؛ فصول، صص 36-39) هر آنچه از فضايل فكري داراي رياست اكمل و قوه اعظم باشد فضايل خلقي آن نيز چنين خواهند بود. (همان) همچنين مي توان احتمال داد كه فضايل خلقي صورت تكامل يافته تر صناعت خلقي باشد. (نك التنبيه، ص 76)

1-2-3-2-2- صناعات عملي
 

معناي صناعات عملي نيز در ارتباط با فضايل خلقي دانسته مي شود: فضيلت كامله آن است كه اگر انسان بخواهد آن را تمام كند نتواند مگر با به كارگيري افعال ساير فضايل. اين فضيلت، فضيلت رئيسه است كه ديگر فضايل جزئي به دنبال آن قرار دارند. (تحصيل، صص 72-73) حال صناعات نيز چنين است؛ صناعت رئيسه آن است كه اگر بخواهيم آن را تمام كنيم بدون به كارگيري افعال تمامي صنايع ممكن نباشد. بدين ترتيب صناعات عملي نيز زير مجموعه فضايل فكري قرار مي گيرند.

1-2-3-2-3- تعليم و تربيت
 

فضايل و صناعت ياد شده با ايجاد جزئيات در امت ها و مدن حاصل مي شود و تحصيل آن از دو طريق تعليم و تربيت است. تعليم، ايجاد فضايل نظري در امت ها و مدن و تأديب طريق ايجاد فضايل خلقي و صناعات عملي در امت ها است. تعليم به گفتار است و تأديب با عادات دادن به افعال و انگيختن سوي آنها با گفتار يا با فعل. (همان، صص 77-78)
تعليم علوم نظري از يكي از اين سه طريق است: برهان، اقناع، تخيل، تميز مشتركات و اختصاصات امت ها و اهل مدن براي القاي فضايل نظري با فضيلت فكري است. (همان، صص 78-79)
فضايل عملي و صناعات عملي به دو طريق عادت داده مي شوند: يكي با گفتارهاي اقناعي و انفعالي با يه كارگيري صنايع گفتاري و ديگر با اكراه گردنكشان نافرمان. (همان، ص80) از آنجا كه وظيفه تأديب بر عهده ملك است وي بايد از تدبير نيكو براي سپاه و به كارگيري ابزارهاي جنگ و جنگ آوران براي نبرد با امت ها و مدن دشمن برخوردار باشد. (همان، صص 80-81)
ملك براي تعليم امور نظري معقول نيازمند به كار گيري طرق اقناعي و مثالاتي است كه امور نظري را براي امت ها متخيل گرداند و براي انگيزاندن آنان به انجام عمل نيازمند فضايل و صنايع عملي جزئي با طرق اقناعي مشورتي (45) (همان، ص 90) است و نيز نيازمند گفتارهاي انفعالي و خلقي است تا مدني ها را خاشع گردانيده و از اشياي مضاد دور نگهدارد.
گفتارها دو گونه است، يكي خاص و موقت و ديگري مستمر (همان، صص 81-83). براي برپايي افعال و ملكات در هر امتي بايد ملكات افعال انساني مشترك، يعني طبيعت انساني عام و اختصاصات هر طايفه اي را در نظر داشت و اصناف اقناعات مناسب آنها را به كار برد. (همان، صص 83-84).
بدين ترتيب علوم حاصله براي تعليم و تربيت، چهار تاست: فضيلت نظري برهاني يقيني، طرق اقناعي (يا نظريه ذايعه)، علم محتوي مثالات (يا نظريه متخيله يا همان ملت)(46)، علوم منتزعه از اين سه براي هر امتي به طور خاص. براي تأديب هر يك از امت ها، فضيلت جزئي و فضيلت فكري، خاص آن امت، به كار گرفته مي شود. (تحصيل، صص 84-85؛ نيز نك: فصول).
امتها و اهل مدن دو گروهند: خاصه و عامه (يا جمهور) عامه از معلومات نظري قاصرند و خاصه بر آن توانايند. طرق اقناعي و تخيلات؛ براي تعليم عامه و جمهور است و طرق براهين يقيني؛ براي تعليم خاصه است. (همان، صص 86-88؛ نيز نك: الحروف؛ جدل، صص 36-37.)

1-2-3-2-4- ملت/ مثالات و محاكات
 

تعليم از دو چيز فراهم مي آيد، يكي تفهيم شيء و بر پاداشتن معناي آن در جان آدمي؛ ديگري ايقاع تصديق و به پاي داري معنا در نفس. تفهيم دو گونه است: يكي تعقل ذات، ديگري تخيل به مثال محاكي. ايقاع تصديق به يكي از دو طريق است يا برهان يقيني يا اقناع. حصول علم موجودات و تعقل معاني آنها و تصديق با براهين يقيني، فلسفه است. دانستن به تخيل با مثالات محاكي و تصديق به خيال آنها از طرق اقناعي، ملت است. دانستن معلومات و استعمال طرق اقناعي براي آنها؛ فلسفه ذائعه مشهوره بر انيه است. (نك، همان، صص 83-84؛ در جدل از فلسفه چهارمي با عنوان الفلسفه الخارجه البراني ياد مي كند. نك، جدل، صص 36-37.)
بنابراين ملت محاكات فلسفه است و اين هر دو، فلسفه و ملت، مشتمل بر موضوعات و مبادي قصواي موجودات و علم مبدأ اول و سبب اول و غايت قصواي انساني و غايت قصوي هر يك از موجودات اند و آنچه را فلسفه معقول و برهاني ارائه مي كند ملت آن را متخيل و اقناعي ارائه مي كند. براي نمونه ملت مبدأ اول و مبادي ثواني را با مثالاتي برگرفته از مبادي جسماني متخيل مي گرداند و آن را به نظايري از مبادي مدني محاكات مي كند: افعال الهي را با افعال مبادي مدني(47) و افعال و قوا و مبادي طبيعي را با نظاير آن از قوا و ملكات و صناعات ارادي محاكات مي كند و معقولات را با نظايرش از محسوسات و اصناف صناعات قصوي را كه غايت افعال فضائل انساني اند، به نظايرش از خيراتي كه غايات ظني اند و مراتب موجود در وجود را به نظايرش از مراتب مكاني، زماني و... محاكات مي كند. (همان، صص 90-91)

1-2-3-2-5- تقدير اخلاق و افعال
 

اشياي معقول (به عقل نظري) از احوال و اعراض خارجي پيراسته اند و به هنگام تحقق خارجي با احوال و اعراض همراه اند. معقولات ارادي كه با اراده در خارج از نفس تحقق مي يابند نيز چنين اند. از اين رو به ناگزير بايد احوال و اعراض آنها دانسته شود، اين احوال و اعراض در حال تبدل دائمي اند و كم و زياد شده و با هم تركيب مي شوند و تحت قوانين صوري و ثابت در نمي آيند زيرا يا در مدت كوتاه در تبدل دائم هستند كه نمي توان براي آنها قانون قرار داد يا تبدل احوال آنها در مدت طولاني رخ مي دهد كه در اين صورت نمي توان براي آنها قانون ثابت و هميشگي قرار داد. وجود يافتن معقولات ارادي بر حسب اراده فاعل است و گاه، با دخالت امور طبيعي يا ارادي ديگر، اصلا وجود خارجي نمي يابند. همچنين اين تحقق خارجي بر حسب مكان ها و زمان ها و شهرها مختلف خواهد بود. (تحصيل، صص 65-66)
معقولات ارادي در تحقق خارجي و اقتران به اعراض در زمان هاي مختلف و ميان امت هاي مختلف متفاوت اند. تبدل بعضي از اين معقولات در تحقق خارجي؛ ساعت به ساعت و برخي روز به روز و برخي سال به سال و.. است. بنابراين براي ايجاد خارجي اين معقولات بايد تبدل اعراض در مدت و مكان محدود و مشخصي كه مي خواهيم وجود يابند، معلوم باشد. بنابراين بايد اعراض به تناسب مدت زماني، به ساعت يا ماه يا سال و... و مكان و از نظر اشتراك ميان امت ها و مدينه ها يا اختصاص و... دانسته شود. (همان، ص 67)
اعراض و احوال اين معقولات با ورود اشيا وارده ميان امت ها يا وارده اختصاصي يك مدينه يا يك طايفه يا يك انسان متبدل مي شود. اشيا وارده يا طبيعي است يا ارادي. در هر صورت اين اشيا با علوم نظري دريافت نمي شود و قابل تحديد نيست. از اين رو به قوه ديگري نياز است كه ماهيت آن تميز دادن معقولات ارادي از جهت اين اعراض متبدله است، يعني جهاتي كه بر اساس آنها از روي اراده در زمان و مكان محدود تحقق خارجي مي يابند. ماهيت توانايي و قوه اي كه با آن اعراض متبدله استنباط شده و تميز داده مي شوند، قوه فكري است. (همان، صص 67-68؛ و نيز نك: همان، صص 71-74،72) قوه فكري به تناسب آنچه استنباط مي كند و اشتراك و اختصاص و طول زمان آن و... تقسيماتي دارد. (نك: همان، صص 68-74)
رئيس اول بايد علاوه بر امور نظري برهاني يقيني و طرق اقناعي مشترك و اختصاصي، روز به روز و گاه به گاه و... از اصناف امت ها و طبع مشترك انساني آنها و اختصاصات طائفه‌اي آنها و افعال و ملكات متناسب هر يك آگاه باشد. (همان، صص 81-84، 85-86)
چنانچه بخواهيم معقولات ارادي فلسفه عملي را در خارج ايجاد كنيم، لازم است كه شرايط وجود خارجي آن را به دست آوريم و اين كار واضع نواميس است كه استخراج احوال معقولات ارادي و شرايط ايجاد خارجي آنها را با فضيلت فكري و فضيلت عملي به دست مي آورد و انجام مي دهد. (همان، صص 91-94)
آن چيزي كه فارابي آن را نواميس و قوانين مي داند قوانين كلي است. (نك: نحصيل، ص 70) و با قانونگذاري مورد نظر ما در اين روزگار متفاوت است. بنابراين در اينجا استناد و ارجاع به نظر فارابي در باب نواميس و قوانين نيست بلكه ارجاع و استناد به چيزي است كه فارابي آن را دون قانون و ناموس مي داند كه همان قانون هاي مورد نظر ما در اين زمان است. براي جلوگيري از اشتباه مي توان معناي كنوني قانون را قانون جزئي ناميد. (نك: فصول، صص 54-55) وضع اين دست قانون ها بر عهده چيزي است كه فارابي آن را تعقل مي خواند و اين تعقل از تجربه بهره مي گيرد. (همان، صص 57-99،58؛ المل ه، صص 56-59)
فارابي ملت را به آرا و افعال مقدر و مقيد به شرايطي كه رئيس اول آنها را براي جمع رسم مي كند تا جمع را به غرض تعريف شده و محدودي كه براي آنان دارد برساند، تعريف مي كند. (المله، ص 44) بنابراين تقدير اخلاق و افعال بخشي از ملت است. (همان، ص 46) اين بخش اصول و كليات آن در فلسفه عملي است و بدين ترتيب قوانين تحت كليات فلسفه عملي است. (همان، صص 47، 51-52)
چگونگي تقدير افعال و آرا ملت فاضله با وحي به رئيس اول فاضل از اين قرار است: 1) يا اينكه اين تقديرات به تمامي به او وحي مي شود 2) يا اينكه خود او با قوه اي كه از وحي و وحي كننده در كشف شرايط و تقدير آرا و افعال استفاده كرده است آنها را تقدير مي كند 3) يا اينكه برخي تقديرات به وجه اول و برخي به وجه دوم است. (المله، ص 44)
ممكن است رئيس اول نرسد كه تمامي افعال را تقدير كند يا آن مقدار هم كه تقدير كرده است همه شرايط را بيان كند؛ حال يا به جهت فرا رسيدن اجل يا اشتعالات ضروري مانند جنگ ها يا اينكه تقدير افعال به هنگام بروز حوادث يا پرسش ها بوده است و اينكه متعرض همه عوارض در زمان و مكان (48) خود نشده باشد يا اينكه اصولي را بيان كرده تا باقي احكام و شرايط از آنها استخراج شود يا افعالي كه مهم تر بوده است را تشريع و تقدير كرده باشد. اگر پس از وفات او كسي مانند او جانشين شد، آنچه را رئيس اول تقدير نكرده تقدير مي كند و بلكه بسياري از آنچه تشريع كرده است را به مصلحت زمان (49) تغيير مي دهد، چنان كه اول نيز آن را به مصلحت زمان خود تقدير كرده بود، با نبود چنين ائمه ابراري به صناعت فقه اضطرار مي افتد تا در آنچه واضع شريعت (50) به تحديد آن تصريح نكرده است بر اساس آنچه در اشياي ديگر تقدير و تحديد كرده است بر حسب غرض واضع شريعت تقدير شود. (همان، صص 48-50)
با توجه به نقش تعقل در دريافت احكام و قوانين جزئي، فقيه نيز به نوعي در استنباط احكام شرعي تعقل مي ورزد و از اين رو مانند متعقل به شمار مي آيد. (الحروف، ص 133) و وظيفه او استنباط اشياي عملي جزئي است كه شارع به آنها تصريح نكرده است از آنچه شارع به آن تصريح كرده است و بر اساس استنباطي كه از غرض شارع در مصرحات او دارد. (الحروف، صص 152-153)

پي نوشت ها :
 

1- جوده التمييز. براي دلايل برابر گزيني متن نك: التنبيه، صص 50-55، 73-81 به ويژه ص 79.
2- السير.
3- الفلسفه العلميه.
4- «السياسه هي فعل هذه المهنه». مرحوم خديوجم چنين ترجمه كرده است: «و حاصل اين خدمت را سعادت مي گويند». ابونصر محمد بن محمد فارابي، احصاء العلوم، حسين خديوجم، چاپ دوم، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1364، ص 107.
5- براي تعريف ديگري از كمال اولين نك: آرا، ص 105.
6- يروي.
7- «يطلب الشيء او يهرب عنه».
8- نك: آرا، ص 105: «الا آن رتبتها تكون دون رتبه العقل الفعال» و براي حلول عقل فعال نك، همان، صص 124-125.
9- فارابي بر اساس همين آمادگي پذيرش معقولات اول، تقسيماتي را ارائه مي دهد و موضوع رياست را بر آن مترتب مي سازد.
10- نسبت فطرت و تأديب يا طبيعت و اراده در آثار فارابي از موضوعات مهم ومحوري است.
11- براي طبايع عظيمه فائقه، نك: تحصيل، ص 77.
12- دوگانه طبيعت و اراده كه اشاره به آن گذشت.
13- و تصورها هو آن ترسم في نفس الانسان ذواتها كما هي موجوده في الحقيقه.
14- به موضوع محاكات در آينده پرداخته خواهد شد.
15- فان المله هي رسوم هذه او رسوم خيالاتها
#111@
في النفوس.
16- يعين.
17- معونه.
18- المنيعه و الحصينه.
19- و العدل تابع للمحبه.
20- فبهذا يأتلفون و ير تبطون، همان، صص 70 و 71.
21- انفس.
22- مراد از شبه ماده در اينجا زمينه قوام يافتن و مقدمه بودن است: فالماده موضوعه ليكون بها قوام الصوره و الصوره لايمكن آن يمكن لها قوام و وجود بغير الماده فالماده وجودها لاجل الصوره. نك: آرا، صص 46، 64؛ نيز نك: السياسه، ص36؛ الفصول، صص 26-27.
23- مي توان احتمال داد كه به طور كلي مطالبي از اين دست كه فارابي در اين باره مي گويد را بايد از جمله فلسفه ذائعه مشهوره بر انيه (تحصيل، صص 84، 90) و فلسفه خارجه بر انيه (الجدل، ص 36) يا تعليم مشترك عام (الحروف، صص 151-152) او به شمار آورد و او را در مقام تفهيم مطالب به عامه و جمهور انگاشت. يعني فارابي مي خواهد رتبه و جايگاه و تقدم رئيس اول در مدينه را القا كند و مطالبي كه درباره اجزا و قواي انسان مي گويد زمينه سازي براي آن مطلب اصلي در مدينه و اجتماع است، بنابراين تعارضات اين چنيني را نبايد جدي گرفت.
24- دكتر سجادي نظر مي دهد كه دو فرمانده مطلق يكي در جهت به كار بردن قواي مدركه كه قوه ناطقه باشد و يكي در جهت به كارگرفتن قواي طبيعيه كه قلب باشد در انسان وجود دارد. نك: ابونصر فارابي، انديشه هاي اهل مدينه فاضله، سيد جعفر سجادي، مقدمه، صص 23-24.
25- ونيز: السياسه، ص33 و نيز فصول، ص 28.
26- براي نسبت عقل فعال و حيوان ناطق؛ نك: السياسه، ص32.
27- و نيز نك: السياسه، ص33.
28- فعل ما.
29- براي محاكات از جمله، نك، آرا، صص 108-111؛ السياسه، صص 85-87.
30 و كل هذه معاونه للقوه الناطقه، آرا 116؛ سجادي چنين برگردانده و هر يك از آنها معاون و ياري دهنده قوت ناطقه بود، ص 204 و در پاورقي اظهار مي دارد: در نسخه خطي، هر يك از اين امور مقارن قوه ناطقه بود. گذشته از بحث نسخه شناسي و اينكه در اينجا معاونه است يا مقارنه با توجه به گفتار فارابي در اين باره، نقش ناطقه در اخذ وحي نقش وساطت ميان عقل فعال و متخيله است.
31- در السياسه، مي گويد: و اما الجزء الناطق... فانه اذا استكمل و صار عقلا بالفعل فانه يكون قريب الشبه بالاشيا المفارقه، ص42. بنابراين با حلول ياد شده در آرا فاصله دارد.
32- و نيز نك: السياسه، صص 79-80.
33- در السياسه، سخني از افاضه به قوه متخيله نيست، نك: السياسه، ص80.
34- در اينجا تفاوت ميان دو گروه از آثار فارابي، در موضوع مثالات و محاكات، قابل مشاهده است، در گروه اول، شامل فصول منتزعه و تحصيل السعاده و المله و نيز الحروف و الجدل و نيز السياسه، مثالات و محاكات يا تخيل و اقناع وسيله اي است كه رئيس اول براي به حركت درآوردن مخاطبان و اعمال دانش ها و مقاصد خويش به كمال مي گيرد. اما در گروه دوم، بيشتر شامل مبادي آرا اهل مدينه فاضله، مثالات و محاكات نتيجه طبيعي القاي وحي به قوه متخيله است كه اظهارات آن به همين صورت مثالات و محاكات است.
35- براي نسبت صناعت و سلسله مراتب در مدينه نك: الفصول المنتزعه، صص 67-70.
36- الاشيا الانساني.
37- اربعه اجناس.
38- فضيله فكريه مشوريه.
39- جوده الرأي.
40- صواب الظن.
41- جوده الرويه.
42- مشوري.
43- خصومي.
44- مقايسه شود با موضوع انگيزش كه ذيل عنوان سعادت از آن سخن مي رفت.
45- طرقا اقناعيه مشوريه.
46- و نيز نك، توطئه، صص 56-58؛ الحروف، صص 131-134.
47- اين گفتار قرينه است كه آرا متني متناسب با فلسفه ذائعه مشهوده بر انيه بوده و براي جمهور نوشته شده است. نك: آرا، ص 121.
48- بلد.
49- الاصلح في زمانه.
50- و تصحيح ذلك بحسب غرض واضع الشريعه.
 

منبع: خردنامه همشهري- ش50